Trích từ cuốn : A THIRST FOR GOD: Spiritual Desire In Bernard Of Clairvaux’s Sermons On The Song Of Songs

By Michael Casey

Cistercian Publications, Kalamazoo, 1988, pp. 190-243.

Lm. Gioan Tân Phan Văn Toàn, O.Cist., Chuyển Ngữ.

 

 

CHƯƠNG NĂM

SỰ VIÊN MÃN CỦA KHÁT VỌNG

SÁCH DIỄM CA là cuộc đối thoại giữa hai người yêu nhau. Toàn bộ tác phẩm được xây dựng trên sự tương phản giữa niềm hoan lạc khi đôi tình nhân được ở bên nhau và nỗi buồn cùng khát vọng khi họ phải cách xa nhau. Khát vọng nảy sinh từ kinh nghiệm xa cách luôn hướng về sự tái hợp, hướng về một sự hiện diện không còn bị bất kỳ trở ngại nào ngăn cách hay đe dọa chấm dứt.

Khi bình giải sách Diễm Ca, thánh Bênađô luôn trung thành với mạch vận động chung của tác phẩm. Đó là bài ca về tình yêu, về mối tương quan giữa Đức Kitô và Hội Thánh của Người, cũng như giữa Ngôi Lời và từng linh hồn. Tình yêu ấy không thể đạt tới sự viên mãn trong đời sống hiện tại; vì thế, ngay trong bản chất của nó đã hàm chứa một chuyển động hướng về tương lai, nơi tình yêu đạt tới sự viên mãn vĩnh cửu. Giáo huấn của thánh Bênađô về khát vọng, vốn là nét chủ đạo của tình yêu dành cho Thiên Chúa trong đời này, luôn hướng tầm nhìn vượt lên trên những điều kiện cụ thể của đời sống hiện tại. Giáo huấn ấy hướng về đời sau.

Chính theo nghĩa này mà ta có thể nói đến ý nghĩa cánh chung của khát vọng hướng về Thiên Chúa. Khát vọng ấy hướng về tương lai, hướng về thiên quốc. Cách tiếp cận của thánh Bênađô không mang màu sắc khải huyền, nhất là trong các Bài giảng về sách Diễm Ca. Ngài không phải là người loan báo ngày tận thế sắp đến, và những hình ảnh chủ đạo của ngài cũng không được rút ra từ những hình ảnh rực lửa vốn thường gắn liền với truyền thống ấy. Trái lại, ngài chỉ trình bày một cách điềm tĩnh và nhất quán giáo huấn truyền thống về các thực tại sau hết, xem đó như viễn tượng cần thiết để hiểu và bàn về những thực tại hiện tại, đồng thời như một nguồn động lực và khích lệ cho đời sống thường nhật.

Mục tiêu của khát vọng là sự kết hợp yêu thương với Thiên Chúa trong Ngôi Lời của Người. Trong chương này, chúng ta sẽ bàn về chủ đề hôn phối thiêng liêng. Đặc biệt, chúng ta sẽ khảo sát cách thánh Bênađô nhấn mạnh tính chất thiêng liêng của kinh nghiệm này, nhất là dưới ánh sáng của lời thánh Phaolô trong 1 Cr 6,17: “Ai kết hợp với Chúa thì nên một thần khí với Người.” Sau đó, chúng ta sẽ xem xét những khía cạnh bổ sung trong giáo huấn của thánh Bênađô về thiên quốc và mối tương quan của thiên quốc với đời sống hiện tại. Sau cùng, chúng ta sẽ khảo sát chiều kích Kitô học trong cách tiếp cận của thánh Bênađô, đặc biệt qua lòng sùng kính sâu sắc của ngài đối với mầu nhiệm Chúa Kitô Thăng Thiên.

 

HÔN PHỐI THIÊNG LIÊNG

Từ bản văn sách Diễm Ca, thánh Bênađô đã khai triển một kho tàng phong phú các hình ảnh hôn phối để chuyển tải giáo huấn của ngài về hành trình vươn lên của linh hồn tới Thiên Chúa. Ngài hiểu đối tượng của niềm khát vọng nơi linh hồn là sự kết hợp thiêng liêng với Ngôi Lời, và diễn tả điều ấy qua ngôn ngữ của tình yêu giữa đôi lứa. Tuy nhiên, trước khi tìm hiểu giáo huấn của thánh Bênađô về vấn đề này, cần thực hiện một vài phân định tinh tế.

Trước hết, điều quan trọng là không được hồi tố gán cho thánh Bênađô những quy ước tình cảm ủy mị về hình ảnh “người hôn phối mòn mỏi”, vốn trở nên thịnh hành từ thế kỷ XVII trở về sau. Thánh Bênađô không bao giờ quên rằng những hình ảnh ngài sử dụng chỉ là hình ảnh chứ không phải chính thực tại. Ngay cả trong những đoạn văn “hoa mỹ” nhất, ngài cũng không thể bị xếp cùng hàng với những tác giả có lối hành văn đầy vẻ chân thành giả tạo đến mức khiến người đọc ngán ngẩm, vốn tràn ngập các sách kinh nguyện của thế kỷ trước. Các đan sĩ Xitô thế kỷ XII là một cộng đoàn gồm những con người khắc khổ, chủ ý chọn lựa một đời sống đòi hỏi nhiều gian khổ về thể xác. Họ thu hút vào hàng ngũ của mình những người khỏe mạnh, cường tráng và giàu khí chất nam nhi; phần lớn đều gia nhập đan viện khi đã trưởng thành. Chính thánh Bênađô cũng viết bằng một văn xuôi mạnh mẽ, dồi dào sinh lực và đậm chất nam tính, một đặc điểm không phải lúc nào cũng được chuyển tải đầy đủ qua các bản dịch. Tác phẩm Sententiae (Những Ngôn luận) của ngài cho thấy rằng những điều không nhằm công bố rộng rãi thường được diễn đạt hết sức thẳng thắn, đôi khi gần như thô ráp. Nếu có thể nhận ra một yếu tố “nữ tính” nào đó trong linh đạo Xitô, thì điều đó không phát sinh từ sự thiếu vắng tính nam. Trái lại, đó là một yếu tố giúp kiện toàn những con người vốn mang đậm khí chất nam tính. Chính vì rất mực nam tính mà các đan sĩ ấy không hề e ngại để cho những phẩm chất đối nghịch cũng được phát triển một cách tự nhiên.[1]

Thứ đến, những hình ảnh hôn phối mà thánh Bênađô sử dụng không phải là sáng tạo riêng của ngài. Chúng bắt nguồn từ Kinh Thánh và các trước tác của các Giáo phụ. Thánh Bênađô không bao giờ quên rằng chủ thể trước hết mang tước hiệu “Hiền Thê của Đức Kitô” không phải là từng linh hồn, mà là Hội Thánh.[2] Hoàn toàn không cổ xúy một thứ linh đạo cá nhân chủ nghĩa kiểu “Thiên Chúa và tôi”, ngài nhận thấy rõ mối tương quan giữa chiều kích cá vị và chiều kích cộng đoàn trong mối tương quan của con người với Đấng Tạo Hóa. Thần bí học của thánh Bênađô không bao giờ tách rời khỏi thần học cũng như khỏi sự tham dự cụ thể vào đời sống Hội Thánh và đời sống cộng đoàn.

Sau cùng, thánh Bênađô viết với một sự nhạy bén đặc biệt trước những vấn đề nảy sinh khi sử dụng tình yêu nam nữ (như trong sách Diễm Ca) làm hình ảnh cho tình yêu giữa con người với Thiên Chúa, nhất là khi phần lớn độc giả của ngài là những người đã khấn sống độc thân khiết tịnh. Trước hết, như sẽ được trình bày ở phần sau của chương này, ngài đặc biệt nhấn mạnh rằng mối tương quan giữa linh hồn và Ngôi Lời được thực hiện trên bình diện thần khí, nhờ sự nâng cao của linh hồn. Đó là một kinh nghiệm thiêng liêng, chứ không phải một cảm xúc hay xúc cảm xác thịt. Có thể việc phải nhấn mạnh điểm này xem ra là điều lạ lùng, nhưng thực tế là không ít tác giả và diễn giả hiện đại đã rút ra từ những bản văn bị hiểu sai kết luận sai lầm rằng kinh nghiệm thần bí luôn đi kèm với những hiện tượng sinh lý rõ rệt. Khi đọc thánh Bênađô, cần phải ý thức rõ rằng đó hoàn toàn không phải là điều ngài muốn nói.

Thứ đến, thánh Bênađô bàn về những chi tiết của sự thân mật tính dục với một sự tinh tế đặc biệt, không bao giờ để cho các hình ảnh của mình trở nên dung tục hay khơi gợi nhục dục, khiến người đọc sao lãng khỏi sứ điệp mà ngài muốn chuyển tải. Đồng thời, ngài viết với một sự tự do hết sức tự nhiên; văn phong của ngài hoàn toàn không mang vẻ gượng ép hay căng cứng mà người ta thường gặp nơi một sự kìm nén đơn thuần. Jean Leclercq đã phân tích rất xác đáng điểm này.

Vì thế, đối với một tác giả như thánh Bênađô, Richard Rolle hay Gioan Thánh Giá, việc chuyển từ ngôn ngữ của tình yêu sang ngôn ngữ của đức ái, từ cuộc đối thoại giữa một người nam và một người nữ sang cuộc đối thoại giữa Đức Kitô và Hội Thánh, là điều tự nhiên và dễ dàng. Điều này khác xa biết bao với ngôn ngữ ái tình của văn chương cung đình! […] Tất cả những gì đã nói không để lại chút nghi ngờ nào rằng thánh Bênađô hoàn toàn có thể nói về một thứ tình yêu thuần túy xác thịt. Thế nhưng, bằng một sự chuyển đổi kín đáo, ngài bước sang một ngôn ngữ hoàn toàn mang tính tôn giáo. Cả hai thứ ngôn ngữ ấy, cũng như khả năng hòa quyện chúng với nhau, đều được ngài kín múc từ Kinh Thánh: ngôn ngữ của sách Diễm ca hòa với ngôn ngữ của thánh Phaolô, khát vọng yêu đương hòa với khát vọng ngôn sứ. Sở dĩ như thế là vì khát vọng của các ngôn sứ cũng chính là khát vọng của thánh Bênađô, và trong Hội Thánh, đó cũng là khát vọng của những người đọc cả các ngôn sứ lẫn thánh Bênađô.[3]

 

Sự kết hợp với Ngôi Lời diễn ra ở đỉnh cao của hữu thể con người. Theo thánh Bênađô, đó tuyệt nhiên không phải chỉ là một trạng thái xuất thần do rối loạn tâm lý hay một cơn ngây ngất thuần túy cảm xúc.

Chủ đề hôn phối thiêng liêng có một lịch sử lâu đời trong truyền thống Kitô giáo và có thể được truy nguyên ngay từ Kinh Thánh.[4] Khi Ngôi Lời trở thành người phàm, Người được hiểu như bước vào một mối kết ước hôn phối với toàn thể nhân loại. Những ai kết hợp với Người và làm nên Hội Thánh đều có thể được gọi là “Hiền Thê” của Người, xét cả trên bình diện cá vị lẫn cộng đoàn.

Mặc dù sự kết hợp giữa đôi bên đã thành sự, nhưng vẫn còn chờ ngày được hoàn hợp, điều chỉ diễn ra trong đời sống mai sau. Biểu tượng này đặc biệt nổi bật nơi những tác giả chịu ảnh hưởng hoặc viết bình giải sách Diễm Ca.[5]

Theo cách trình bày của thánh Bênađô, linh hồn bước vào tình trạng hôn phối thiêng liêng với Ngôi Lời khi tự do để cho ý chí của mình nên đồng hình với ý chí của Ngôi Lời. Khi khả năng tự nhiên của linh hồn để nên giống Ngôi Lời được thực hiện, một mặt nhờ ân sủng và mặt khác nhờ sự tự do ưng thuận, thì lúc ấy “sự đồng hình ấy kết hợp linh hồn với Ngôi Lời trong hôn phối”.[6] Từ đó, linh hồn bước vào tình trạng hôn phối thiêng liêng.[7] “Vì thế, yêu chính là đã thành hôn.”[8] “Nếu tình yêu là phẩm chất chính yếu và đặc trưng của những người kết hôn, thì linh hồn biết yêu mến quả thật xứng đáng được gọi là ‘Hiền Thê’.”[9]

Trong cuộc hôn phối thiêng liêng này diễn ra tất cả những biểu hiện của tình yêu và lòng trìu mến vốn làm nên một đời sống hôn nhân đích thực, nhưng trên bình diện thiêng liêng. Vì thế, thánh Bênađô đã mở đầu loạt bài bình giảng sách Diễm Ca bằng chín bài giảng khai triển ý nghĩa của lời: “Ước gì chàng hôn tôi bằng chính nụ hôn của miệng chàng.” Những lời của thánh Bênađô, tuy thẳng thắn và trực tiếp, vẫn thanh khiết như chính Hiền Thê. Điều đó có thể thấy rõ trong lời kết của Bài giảng 12 về sách Diễm Ca (SC 12):

Lạy Chúa Giêsu, chúng con tạ ơn Chúa, vì Chúa đã đoái thương đón nhận chúng con vào trong Hội Thánh rất mực yêu dấu của Chúa, không chỉ để gìn giữ chúng con trong lòng trung tín, mà còn để chúng con được kết hợp (copularemur) với Chúa trong vòng tay ôm (amplexus) hân hoan, thanh khiết và vĩnh cửu của Hiền Thê. Nhờ đó, chúng con sẽ được chiêm ngưỡng, với khuôn mặt không còn màn che, vinh quang mà Chúa hằng chia sẻ cùng Chúa Cha và Chúa Thánh Thần đến muôn thuở muôn đời. Amen.[10]

Sự khai triển đầy đủ nhất của thánh Bênađô về chủ đề hôn phối thiêng liêng giữa linh hồn và Ngôi Lời được trình bày trong Bài giảng 83 về sách Diễm Ca (SC 83), một bài giảng tương đối ngắn, có lẽ được viết vào khoảng năm 1152, tức một năm trước khi ngài qua đời.

Ngài mở đầu bằng đoạn văn tuyệt đẹp đã được trích dẫn ở chương trước, khẳng định mối tương hợp giữa linh hồn và Ngôi Lời cũng như khả năng phổ quát của mọi người trong việc đạt tới mức độ kết hợp này. Điều duy nhất cần thiết để tiến bước trên đường thiêng liêng là linh hồn phải “chăm lo gìn giữ phẩm chất tự nhiên của mình, vẻ đẹp thiên quốc đã được ban cho ngay từ thuở ban đầu, đồng thời nhiệt thành làm cho vẻ đẹp ấy thêm rạng ngời và tô điểm nó bằng tấm áo huy hoàng của đời sống đức hạnh và đức mến.”[11] Nhờ hồng ân Thiên Chúa, có ba dòng suối cùng chảy về biển cả: tự nhiên, việc thực hành các nhân đức và sự quên mình trong tình yêu. Nhưng chính nhờ tình yêu mà linh hồn tìm được đường trở về với Ngôi Lời và nên một với Người.[12]

Sự đồng hình ấy kết hợp linh hồn với Ngôi Lời trong hôn phối. Chủ thể vốn đã giống Người theo bản tính, nay lại trở nên giống Người nhờ một hành vi của ý chí, bằng cách yêu thương chính như mình được yêu thương. Vì thế, nếu yêu mến một cách trọn hảo, linh hồn ấy đã thành hôn.

Còn gì có thể đem lại niềm hoan lạc lớn lao hơn sự hòa hợp mật thiết giữa hai ý chí như thế? Còn gì đáng khao khát hơn tình yêu mà nhờ đó, hỡi linh hồn, ngươi không còn thỏa mãn với giáo huấn của loài người, nhưng trực tiếp đến với Ngôi Lời, luôn gắn bó với Ngôi Lời, thân tình đàm đạo và trao đổi với Ngôi Lời về mọi điều mà trí tuệ có thể lĩnh hội và khát vọng táo bạo có thể vươn tới.

Một linh hồn như thế thực sự đã bước vào một cuộc hôn phối thiêng liêng và thánh thiện. Có lẽ, thay vì nói là ‘khế ước’ (contract), tôi nên nói là ‘tiếp xúc’ (contact), bởi ở đây chắc chắn là một sự ôm lấy. Quả thật, khi hai bên cùng muốn những điều như nhau và cùng khước từ những điều như nhau, thì họ trở nên một thần khí.”[13]

 

Sau đó, thánh Bênađô chỉ ra rằng tình yêu giữa linh hồn và Ngôi Lời là mối tình thân mật nhất, trong đó cả niềm hy vọng tìm kiếm một lợi ích bên ngoài lẫn mọi thứ sợ hãi đều hoàn toàn bị loại trừ.

Tình yêu chính là công trạng và phần thưởng của chính mình. Nó không tìm kiếm một lý do biện minh nào ngoài chính mình, cũng không tìm kiếm bất cứ hoa trái nào ở ngoài chính mình, vì hành vi yêu thương tự nó đã là sự hưởng nếm. “Tôi yêu vì tôi yêu. Tôi yêu để được yêu.”[14]

Trong mối tương quan giữa linh hồn và Ngôi Lời, có một yếu tố đặc biệt: “Lang Quân không chỉ là Đấng yêu thương; Người chính là Tình Yêu.”[15] Yêu mến chính Tình Yêu là hành vi công chính cao cả nhất, là sự biểu lộ tinh tuyền nhất của hữu thể con người, là sự đồng hình trọn vẹn với trật tự (ordo) mà Thiên Chúa đã thiết lập. Không yêu mến Tình Yêu mà lại hướng tình yêu về những đối tượng khác chính là sự đảo lộn căn bản và triệt để của trật tự ấy. Chủ đề ordinatio caritatis (trật tự của đức ái) luôn hiện diện ở vị trí trung tâm trong tư tưởng của thánh Bênađô. Ngài không phải là một người theo chủ nghĩa lãng mạn; ngài biết rằng những niềm vui của tình yêu chỉ được ban cho những ai biết thực sự vun đắp mối tương quan ấy trong đời sống cụ thể. Sự biểu lộ viên mãn nhất của tình yêu luôn giả thiết cả một chuỗi những biểu hiện khiêm tốn hơn của lòng nhân hậu vô vị lợi và sự quan tâm chăm sóc. Điều đó có nghĩa là, trong mối tương quan giữa linh hồn và Ngôi Lời, mọi tình yêu khác đều phải được quy hướng và quy phục tình yêu dành cho chính Tình Yêu.

Tình yêu là một thực tại cao cả, miễn là nó biết trở về với chính khởi nguyên của mình, trở về với nguồn cội của mình và kín múc từ chính nguồn mạch ấy sức mạnh để có thể không ngừng tuôn chảy.”[16]

Tình yêu mà linh hồn cảm nghiệm không phải là của riêng nó, nhưng chỉ là sự phản chiếu và hiệu quả của tình yêu Thiên Chúa dành cho linh hồn. Cần có lòng can đảm để yêu, bởi tình yêu đòi hỏi một sự tự hiến trọn vẹn đến mức có thể được cảm nhận như một hình thức của cái chết. Chỉ khi đã cảm nghiệm tình yêu phục hồi sự sống của Thiên Chúa và cảm nhận được tác động của tình yêu ấy trong chính mình, người ta mới có thể buông lỏng sự bám víu và từ bỏ thái độ khư khư chiếm hữu bản thân. Muốn yêu mến Thiên Chúa một cách chân thực, trước hết người ta phải cảm nghiệm được tình yêu Người dành cho mình. Chính theo nghĩa này mà đức ái thần linh là nguyên nhân của tình yêu nhân loại.

Khi Thiên Chúa yêu, Người không mong ước gì hơn là được yêu lại. Người yêu không vì mục đích nào khác ngoài việc được yêu, bởi Người biết rằng những ai yêu mến Người sẽ được hạnh phúc nhờ chính kinh nghiệm về tình yêu ấy.[17]

Tình yêu đáp trả của linh hồn cũng mang tính nhưng không như chính chuyển động yêu thương khởi đầu của Thiên Chúa. Linh hồn không tìm kiếm bất cứ sự đền đáp nào cho tình yêu của mình, nhưng sẵn lòng lao nhọc mà không hề nghĩ đến phần thưởng.

Hiền Thê thật có lý khi từ bỏ mọi luyến ái khác để hiến mình hoàn toàn cho tình yêu. Nàng đáp lại tình yêu bằng cách yêu lại; và cho dù nàng có tuôn đổ trọn vẹn bản thân trong tình yêu, thì điều ấy cũng vẫn quá nhỏ bé so với dòng thác bất tận là nguồn mạch của tình yêu nàng. Quả thật, không thể so sánh mức độ tuôn trào giữa người yêu và chính Tình Yêu, giữa linh hồn và Ngôi Lời, giữa Hiền Thê và Lang Quân, giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo, cũng như không thể so sánh giữa người đang khát và những dòng suối tuôn chảy.[18]

Thánh Bênađô tiếp tục rằng, mặc dù tình yêu của linh hồn không thể sánh bằng tình yêu của Ngôi Lời, nhưng nó vẫn có thể là một tình yêu trọn vẹn. “Dẫu thụ tạo yêu ít hơn vì nó thấp kém hơn, nhưng chẳng có gì thiếu sót đối với sự viên mãn nếu nó yêu bằng tất cả những gì mình có.”[19] Hôn phối thiêng liêng diễn ra khi linh hồn, không nản lòng trước khả năng yêu mến hữu hạn của mình, hiến dâng trọn vẹn bản thân để đáp lại tình yêu mà Thiên Chúa đã tỏ bày cho mình. Chính đó là nguồn mạch của niềm hạnh phúc viên mãn nhất nơi linh hồn.

Vì ai có thể nghi ngờ rằng linh hồn được Ngôi Lời yêu trước và yêu nhiều hơn? Người vừa đi bước trước trong tình yêu, vừa vượt xa linh hồn trong tình yêu. Phúc thay ai được đón nhận trước bởi ân phúc ngọt ngào dường ấy! Phúc thay ai được ban cho cảm nghiệm niềm hoan lạc lớn lao của vòng tay ôm ấy! Đó không gì khác hơn là một tình yêu thánh thiện và thanh khiết, một tình yêu ngọt ngào và khả ái, một tình yêu vừa thanh thản vừa chân thành, một tình yêu hỗ tương vừa mạnh mẽ vừa thân mật, kết hợp hai người không phải nên một xương một thịt, nhưng nên một thần khí, để họ không còn là hai, nhưng chỉ còn là một. Đó chính là điều thánh Phaolô nói: “Ai kết hợp với Chúa thì nên một thần khí với Người.”[20]

Có thể nhận thấy một vài đặc điểm đáng chú ý trong bài giảng này cũng như trong giáo huấn của nó. Thứ nhất, giáo huấn của thánh Bênađô về hôn phối thiêng liêng là sự triển khai hợp lý từ xác tín của ngài rằng con người được tạo dựng với một sự tương hợp và một khuynh hướng tự nhiên hướng về Ngôi Lời. Hôn phối thiêng liêng chính là sự viên mãn của hành trình con người tiến về cùng đích của mình. Hôn lễ mà thánh Bênađô nói đến không phải là những hiện tượng thần bí phi thường dành riêng cho một số ít người,[21] nhưng là một khả thể phổ quát dành cho mọi người. Sự kết hợp với Ngôi Lời theo nghĩa viên mãn nhất chẳng qua là sự thể hiện, nhờ ân sủng, khả năng phổ quát của con người được kết hợp với Thiên Chúa. Điều đó không gì khác hơn là vòng tay của Chúa Cha đón người con hoang đàng trở về; là sự xác nhận bằng kinh nghiệm hồng ân được làm nghĩa tử; là sự thể hiện trọn vẹn những gì đã được trao ban trong bí tích Rửa tội; là hành vi trở nên người thông phần bản tính Thiên Chúa.

Theo quan điểm của thánh Bênađô, hôn phối thiêng liêng không có gì là bí truyền hay huyền bí theo nghĩa khó tiếp cận. Nếu kinh nghiệm này hiếm gặp, thì không phải vì nó chỉ dành riêng cho một số ít người được tuyển chọn, nhưng vì quá ít người dám thực sự tin vào tình yêu vô điều kiện mà Thiên Chúa dành cho hết mọi người. Khi linh hồn tự do ưng thuận những khả năng mà Thiên Chúa đã quảng đại ban cho mình, và dưới tác động của ân sủng, để cho toàn bộ cuộc đời mình đáp lại trọn vẹn tình yêu của Người, thì sự nên một trong thần khí sẽ thành tựu. Thật đáng chú ý khi thánh Bênađô, trong việc mô tả trạng thái này, lại dựa chủ yếu vào khảo luận Về Tình Bạn của Cicero, một nguồn tư liệu mà, nói theo cách của Casey, là “hết sức phi thần bí”.[22]

Trong khi trình bày về hôn phối thiêng liêng, thánh Bênađô không nói đến những trạng thái thăng hoa mãnh liệt hay những kinh nghiệm phi thường cho bằng nói đến sự hòa hợp của hai ý chí, điều chỉ có thể đạt được khi con người quy phục ý chí mình theo ý chí của Đấng Tạo Hóa. Đó thực sự là một biến cố hết sức khiêm tốn, hầu như không có gì ngoạn mục. Đó đơn giản là việc một con người nhỏ bé thưa lời “Xin vâng” trước quyền năng mầu nhiệm của tình yêu Thiên Chúa và để cho tình yêu ấy đưa mình vượt lên trên sự hạn hẹp của cái nhìn nhân loại để bước vào sự vô biên của Thiên Chúa.

Do đó, có thể nói rằng, vòng tay ôm của Ngôi Lời, xét cho cùng, chính là kinh nghiệm sống trọn vẹn những hệ quả của việc hòa hợp với thánh ý Thiên Chúa. Điều này không nên được hiểu như sự tuân phục khách quan đối với các quy định hay những mệnh lệnh chính đáng, nhưng đúng hơn là việc để cho toàn bộ cảm thức và khuynh hướng nội tâm của mình được thấm nhuần ánh sáng thần khí, đến mức hồng ân Thiên Chúa tự hiến không còn là một thực tại ở “bên ngoài”, nhưng trở thành một thực tại ở “bên trong”, đang nhào nặn chính đời sống chủ thể của con người. Bản văn luôn hiện lên trong tâm trí thánh Bênađô khi nói về điều này là 1 Cr 6,17: “Ai kết hợp với Chúa thì nên một thần khí với Người.” Cứu cánh của khát vọng hướng về Thiên Chúa và sự viên mãn của cả bản tính lẫn mọi nỗ lực vươn lên của con người chính là unitas spiritus (sự hợp nhất trong thần khí) này.

 

SỰ HỢP NHẤT TRONG THẦN KHÍ

1 Cr 6,17 là một trong những bản văn quan trọng nhất trong linh đạo của thánh Bênađô và, theo một nghĩa nào đó, tóm lược toàn bộ tư tưởng của ngài. Người đạt tới sự kết hợp với Thiên Chúa, dù được hiểu là kinh nghiệm chiêm niệm ngay trong cuộc sống hiện tại hay là hạnh phúc viên mãn của đời sau, chính là người luôn nỗ lực gắn bó với Người trong từng chi tiết cụ thể của đời sống hằng ngày. Quan niệm này về sự tiến triển của đời sống thiêng liêng không chỉ là nét đặc trưng nơi thánh Bênađô, mà còn tiêu biểu cho truyền thống thần bí Tây phương nói chung và đời sống đan tu theo truyền thống thánh Bênêđictô nói riêng.

Bản văn trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô thường được sử dụng song song với Thánh vịnh 72(73),28: mihi adhaerere Deo bonum est (“Đối với con, hạnh phúc là được gắn bó với Thiên Chúa”), và đôi khi với Thánh vịnh 62(63),9: adhaesit anima mea post te (“Linh hồn con gắn bó với Ngài”),[23] trong đó ý tưởng gắn bó, adhaerere, làm điểm nối kết. Động từ adhaerere hàm ý một sự gắn bó với Thiên Chúa mang tính tự nguyện, thậm chí mang chiều kích luân lý, được biểu lộ cụ thể không chỉ trong cách sống hằng ngày mà còn trong khát vọng yêu mến.[24] “Sự kết hợp với Thiên Chúa không bao giờ có thể là gì khác ngoài sự hòa hợp của hai ý chí riêng biệt; vì thế, sự kết hợp ấy chỉ có thể được thực hiện trong và nhờ tình yêu.”[25] Unior cum conformor: “Tôi được kết hợp khi tôi nên đồng hình.”[26]

Thánh Bênađô sử dụng 1 Cr 6,17 với nhiều sắc thái khác nhau. Khi muốn khai thác sức khích lệ của bản văn, ngài dùng cụm từ “sự hợp nhất trong thần khí” để chỉ kinh nghiệm chiêm niệm, một kinh nghiệm có thể đạt được ngay trong những giới hạn của đời sống trần thế.[27] Vào những lúc khác, ngài cho thấy mình ý thức rằng kinh nghiệm ấy tất yếu vẫn còn bất toàn trong đời này, nên áp dụng cụm từ unitas spiritus (sự hợp nhất trong thần khí) cho đời sống mai hậu,[28] thậm chí cho cả sự phục sinh của thân xác, khi thân xác cũng sẽ được thần khí hóa và nhờ đó có khả năng được thu nhận vào sự hợp nhất ấy.[29] Trong một văn cảnh hoàn toàn khác, ngài áp dụng bản văn này vào đời sống của Chúa Thánh Thần trong Ba Ngôi.[30]

Sự hợp nhất là một chủ đề nhiều lần thu hút sự quan tâm của thánh Bênađô. Việc nhận thức giá trị của sự hợp nhất giữ vị trí trung tâm trong triết lý sống của ngài, cũng như trong những nỗ lực của ngài giữa thế giới thực tiễn của các vấn đề và chính trị. Dĩ nhiên, sự hợp nhất chỉ đạt tới mức hoàn hảo trong đời sống mai hậu; tuy nhiên, ngay ở đời này, một sự hợp nhất bất toàn vẫn được thực hiện khi tình yêu liên kết sự đa dạng và tính đa tạp của hiện hữu con người.[31] Mặc dù thuật ngữ của ngài có phần dao động,[32] nhưng qua phần khai triển dài trong Bài giảng 71 về sách Diễm Ca (SC 71), có thể thấy rõ rằng sự hợp nhất là một phẩm tính thần linh, dùng gluten amoris (chất keo của tình yêu) để liên kết mọi thực tại dị biệt.

Trái lại, vì con người và Thiên Chúa không cùng một bản thể hay một bản tính, nên không thể nói rằng họ tạo thành “một thực tại duy nhất”. Tuy nhiên, có thể khẳng định với sự chắc chắn tuyệt đối rằng họ là “một thần khí”, với điều kiện là họ được gắn kết với nhau bằng chất keo của tình yêu. Sự hợp nhất như thế không hệ tại sự gắn kết của các bản thể cho bằng sự hòa hợp của các ý chí: non tam essentiarum cohaerentia, quam conniventia voluntatum (không phải sự gắn kết của các bản thể cho bằng sự hòa hợp của các ý chí).[33]

 

Sự hợp nhất mà thánh Bênađô nói đến được thực hiện trên bình diện thần khí, vượt xa sự kết hợp thể lý, carnalis (xác thịt) hay coniugativa (phu phụ), trong đời sống hôn nhân, và chắc chắn không liên quan gì đến sự kết hợp ủy mị do lòng đạo đức lãng mạn tưởng tượng ra rồi bị Pourrat cùng những người khác gán ghép sai lầm cho thánh Bênađô.[34]

Không thể nhấn mạnh quá nhiều rằng mối tương quan giữa linh hồn và Ngôi Lời bắt nguồn từ khuynh hướng của linh hồn hướng về Ngôi Lời, do được tạo dựng ad Imaginem (theo Hình ảnh). Khi con người lần đầu ý thức được chuyển động này, một tình yêu “xác thịt” dành cho Đức Kitô, tức một sự gắn bó đầy cảm tính với ngôi vị Đức Giêsu nhờ việc dùng trí tưởng tượng để suy niệm các mầu nhiệm của Người, là điều không hiếm gặp. Đó là một khởi đầu và, trong nhiều trường hợp, là một khởi đầu cần thiết, nhưng sẽ được vượt qua trong tiến trình tăng trưởng thiêng liêng.[35] Hiện tượng học của sự phát triển như thế không phải lúc nào cũng được hiểu đúng.[36] Đặc biệt, Gilson đã nỗ lực rất nhiều để sửa chữa quan niệm sai lầm phổ biến về khía cạnh này trong giáo huấn của thánh Bênađô.

Dĩ nhiên, đức ái tự bản chất là thiêng liêng, và một tình yêu như thế chỉ có thể là giai đoạn khởi đầu của đức ái. Nó còn quá gắn liền với giác quan, trừ khi chúng ta biết sử dụng nó cách thận trọng và chỉ nương tựa vào nó như một điều cần phải được vượt qua…

Thánh Bênađô luôn trình bày tình cảm khả giác dành cho Đức Kitô như một tình yêu thuộc cấp độ tương đối thấp hơn. Sở dĩ như vậy chính là vì tính chất khả giác của nó, bởi đức ái có bản chất hoàn toàn thiêng liêng…

Vì thế, chúng ta sẽ hiểu sai vị trí của tình cảm ấy trong quan niệm của thánh Bênađô về đời sống thiêng liêng nếu cho rằng, vì lý do đó, nó có thể bị xem nhẹ. Vượt qua nó không có nghĩa là hủy bỏ nó, nhưng đúng hơn là bảo tồn nó bằng cách bổ túc nó bằng một tình yêu khác… Tình yêu thiêng liêng vượt trội tình yêu xác thịt, còn tình yêu xác thịt chỉ là một khởi đầu; tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy rằng ngay từ khởi đầu ấy, linh hồn đã đạt tới một đỉnh cao.[37]

Cũng như có những cấp độ của tình yêu, thì cũng có những cấp độ của sự kết hợp. Thánh Bênađô rõ ràng cho rằng chiều kích giác quan hay cảm tính của bản tính con người là một trở ngại đối với sự kết hợp trọn vẹn với Ngôi Lời, bởi nó không ngừng lôi kéo con người về phía sự tự thỏa mãn. Sự kết hợp đạt được càng mật thiết và trọn vẹn bao nhiêu thì càng thoát khỏi những đòi hỏi của xác thịt và của đời sống thế tục bấy nhiêu, và do đó càng trở nên thiêng liêng hơn.[38]

Về phương diện này, thánh Bênađô thường trích dẫn 2 Cr 5,16: “Dẫu chúng ta đã từng biết Đức Kitô theo xác thịt, thì giờ đây chúng ta không còn biết Người theo cách ấy nữa.”[39] Mối dây căn bản giữa người Kitô hữu sống trong đức tin và Thiên Chúa mà họ phụng sự được thiết lập trên bình diện thần khí. Sự đồng hình với Đức Kitô khởi đầu bằng cảm tình, lớn lên nhờ việc noi gương và đạt tới đỉnh điểm trong sự thần khí hóa, tức một sự kết hợp tiệm tiến với Đức Kitô, Đấng đã lên nơi Người vốn ở trước kia. Cùng với Đức Kitô, linh hồn vươn lên khỏi bình diện trần thế để gặp gỡ Người như Ngôi Lời vượt trên mọi thời gian, đồng bản thể với Chúa Cha. “Sau cùng, con người thuộc thần khí phải vượt lên trên xác thịt và đạt tới Christus-Spiritus (Đức Kitô-Thần Khí).”[40] Có một sự phân biệt rõ ràng giữa amor spiritus (tình yêu của thần khí) và carnis affectus (cảm tình xác thịt);[41] chỉ những ai để cho mình được thần khí hóa mới cảm nghiệm được sự kết hợp mật thiết với Ngôi Lời.[42]

Chủ đề Christus-Spiritus (Đức Kitô-Thần Khí) đặc biệt gắn liền với sự nhấn mạnh và lòng sùng kính của thánh Bênađô đối với mầu nhiệm Đức Kitô Thăng Thiên.[43] Trong lời noli me tangere (đừng chạm đến Thầy) nói với Maria Mađalêna, thánh Bênađô nhận ra một lời mời gọi dành cho mọi tín hữu hãy vượt lên trên những thực tại xác thịt khi đến với Đức Kitô.[44] Trong trạng thái đã thăng thiên, người ta không thể đến với Người bằng những phương thế thể lý, nhưng chỉ bằng phương thế thiêng liêng.[45] Điều này không có nghĩa là nhân tính của Người bị gạt bỏ, nhưng là được tôn vinh. Nhờ được hoàn toàn thâu nhận vào hữu thể phi vật chất của Ngôi Lời, nhân tính vinh hiển của Đức Kitô không còn mang bất cứ dấu vết nào của giới hạn không gian và thời gian, và nhờ đó trở thành một phương thế hữu hiệu hơn để thực hiện nhiệm cục cứu độ của Thiên Chúa.[46]

Một bản văn khác có tầm quan trọng đặc biệt về phương diện này là dị bản Ac 4,20 mà thánh Bênađô thường sử dụng: Spiritus ante faciem nostram Christus Dominus, sub umbra illius vivimus inter gentes (“Thần Khí trước mặt chúng ta là Đức Kitô, Chúa chúng ta; dưới bóng Người, chúng ta [sẽ] sống giữa chư dân”).[47] Daniélou truy nguyên hình thức trích dẫn này từ bài chú giải sách Diễm Ca của Origen, trong mối liên hệ với Dc 2,3: Sub umbra eius quem desideraveram sedi (“Tôi ngồi dưới bóng Đấng tôi hằng khao khát”).[48]

Cách thức thánh Bênađô sử dụng bản văn này cho phép chúng ta khẳng định, với một mức độ chắc chắn hợp lý, rằng ngài xem mọi kinh nghiệm thiêng liêng trong đời sống hiện tại như sự nếm trước sự kết hợp thiêng liêng chung cuộc và dứt khoát, vốn được thực hiện trong vinh quang. Theo một nghĩa nào đó, kinh nghiệm ấy nằm giữa kinh nghiệm tối tăm và không lay chuyển của đức tin thuần túy với ánh sáng viên mãn của ngày vĩnh cửu; đó là kinh nghiệm về bóng râm, được tạo nên bởi sự giao thoa giữa bóng tối và ánh sáng.[49]

Trong đời sống mai hậu, mọi bóng râm sẽ tan biến và linh hồn sẽ bước vào trạng thái hợp nhất trọn vẹn trong thần khí với Ngôi Lời. Trong khi chờ đợi, linh hồn phải nhận ra tính chất phi xác thịt của mối tương quan giữa mình với Ngôi Lời, mặc dù vẫn tiếp tục sống trong thân xác. Vì thế, cần phải không ngừng nỗ lực để luôn đặt đức tin trên bình diện của những thực tại không thể cảm nhận bằng giác quan.[50]

Giáo huấn về Đức Kitô thiêng liêng này không phủ nhận khả năng con người có thể đến với Ngôi Lời ngay trong hiện tại và ở mọi nơi, nhưng chỉ khẳng định rằng khả năng ấy vẫn còn ở mức sơ khởi. Không nên nghĩ rằng việc Chúa hiển vinh không còn bị giới hạn bởi thời gian và không gian, theo một cách nào đó, là một sự mất mát đối với Người hoặc làm suy giảm khả năng con người có thể đến với Người. Trái lại, Đức Kitô hiện diện với nhân loại hơn bao giờ hết. Mọi giới hạn trong mối tương quan này đều phát xuất từ việc con người không thể nhận ra sự hiện diện ấy bao lâu còn dừng lại trên bình diện xác thịt. Vì thế, họ phải hướng tới một giai đoạn hiện hữu mai hậu, khi những trở ngại đối với sự kết hợp ấy đã được loại bỏ.

Chủ đề Christus-Spiritus (Đức Kitô-Thần Khí) còn nhắc nhở rằng mối tương quan với Ngôi Lời nhập thể vượt lên trên những phạm trù nhân loại về giới tính, dân tộc, văn hóa và thời gian. Chẳng hạn, không có gì bất thường khi một người nam nói về “hôn phối thiêng liêng” với Ngôi Lời, bởi theo thánh Bênađô, cả Ngôi Lời lẫn linh hồn đều không mang một giới tính xác định. Mặc dù linh hồn luôn được mô tả như Hiền Thê, thánh Bênađô sử dụng animus và anima một cách linh hoạt hơn nhiều so với, chẳng hạn, William thành Saint-Thierry. Sự lựa chọn của ngài phần lớn tùy thuộc vào mạch logic nội tại của đoạn văn, các bản văn Kinh Thánh được sử dụng hoặc những cân nhắc về văn phong. Chỉ khi quy chiếu đến hình ảnh sponsa Verbi (Hiền Thê của Ngôi Lời), theo truyền thống đã được xác lập về điểm này, thánh Bênađô mới nhấn mạnh đến đặc tính nữ tính của cả linh hồn lẫn Hội Thánh.

Con người khao khát hôn phối thiêng liêng, bởi đó là phương thế nhờ đó họ được nâng lên để thông phần vào sự sống thần linh của Ngôi Lời qua nhân tính nhập thể và vinh hiển của Người.

Vì nếu hôn nhân theo xác thịt làm cho hai người nên một thân xác, thì sự kết hợp thiêng liêng (copula) còn liên kết hai bên nên một thần khí biết bao. Quả vậy, ai gắn bó với Chúa thì nên một thần khí với Người.[51]

Vì sự kết hợp trọn vẹn trong thần khí này không đạt được ở đời này nhưng ở đời sau, nên giờ đây cần xem xét những gì thánh Bênađô trình bày về sự tôn vinh chung cuộc của con người trong Đức Kitô, vốn diễn ra trên trời.

 

KHÁT VỌNG THIÊN ĐÀNG

Khát vọng thiên đàng bén rễ sâu xa trong truyền thống giáo lý và linh đạo Công giáo.[52] Khát vọng ấy luôn được mạnh mẽ bảo vệ mỗi khi tính chính đáng hoặc giá trị của nó bị chất vấn. Vì thế, Huấn quyền đã bác bỏ một số quan điểm của Meister Eckhart,[53] Luther,[54] Molinos,[55] những người theo Jansen[56] và Fénelon.[57] Trong truyền thống này, thiên đàng không được nhìn nhận trước hết như động lực thúc đẩy hay phần thưởng tối hậu, nhưng như một hệ luận thần học của giáo lý về một Thiên Chúa quyết tâm thực hiện điều thiện hảo cho nhân loại. Đấng đã tuôn tràn tình yêu của mình trong công trình sáng tạo, đã tự hiến trong mầu nhiệm Nhập thể và trong việc sai Chúa Thánh Thần đến, nay đưa sự tự hiến nhưng không ấy đến chỗ thành toàn tối hậu. Đây chính là nội dung căn bản của niềm tin Công giáo về thiên đàng.

Các nhà thần học và mục tử, như thánh Bênađô, vốn đặc biệt chú trọng việc khẳng định tính thấp kém của thứ tình yêu thuần túy vụ lợi, không hề gặp khó khăn khi dung hòa lòng vô vị lợi với khát vọng nồng cháy hướng về những phúc lành của đời sau. Họ coi giáo lý về thiên đàng là hệ quả hợp lý của tình yêu Thiên Chúa dành cho nhân loại, và đơn sơ, vui mừng đón nhận lời hứa ban điều thiện hảo của Người. Việc không khao khát điều Thiên Chúa đã hứa ban được họ xem là dấu hiệu của một niềm hy vọng khiếm khuyết và một sự tê liệt nội tâm, chứ không phải là nhân đức.[58] Dù nhấn mạnh đến đâu sự tinh tuyền của chủ đích, họ vẫn không phải là những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ.

Ngay từ thời sơ khai, truyền thống đan tu đã đón nhận các bản văn Kinh Thánh về thiên đàng theo ý nghĩa hiển nhiên của chúng, hiểu đó như một lời khẳng định và đôi khi như một sự mô tả về những phúc lành mai hậu mà Thiên Chúa dành sẵn cho những ai sống trọn tình yêu đối với Người. Với lòng đơn sơ và biết ơn, họ tin nhận rằng rồi đây mọi sự sẽ tốt đẹp; và trong niềm tin ấy, họ kiên trì chiến đấu và chịu đựng nhiều gian khổ. Chúng ta thường gặp lời trích dẫn từ 1 Cr 15,19: “Nếu chúng ta chỉ đặt hy vọng vào Đức Kitô trong đời này mà thôi, thì chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người.”

Trong Đối Thoại thứ nhất và có tính nền tảng, Cassianô khẳng định rằng, vượt trên những mục tiêu trước mắt, cùng đích tối hậu của mọi nỗ lực đan tu là đạt tới Nước Thiên Chúa.[59] Thánh Biển Đức, mặc dù diễn đạt dè dặt hơn nguồn tài liệu trực tiếp của ngài là Tu luật của Thầy, vẫn thường xuyên trình bày thiên đàng như một cùng đích mà người đan sĩ phải luôn giữ trước mắt. Ngài gọi cùng đích tối hậu này là thiên đàng,[60] Nước Thiên Chúa,[61] sự tôn vinh trên trời,[62] sự sống vĩnh cửu[63] và quê hương thiên quốc.[64] Theo thánh Biển Đức, toàn bộ mục đích của đời sống đan tu là để cho đức ái thần linh thấm nhuần đời sống người đan sĩ đến mức tâm hồn họ không ngừng được mở rộng, ngày càng có khả năng đón nhận hồng ân của Thiên Chúa.[65] Kể từ thế kỷ VI, đời sống đan tu được gọi đơn giản là conversatio, còn lời khấn đặc thù của đời đan tu là conversatio morum (hoán cải nếp sống); cả hai thuật ngữ này ít nhất cũng chịu phần nào ảnh hưởng của Pl 3,20: Conversatio nostra in coelis est: “Quê hương chúng ta ở trên trời.”[66]

Chủ đề thiên đàng, vốn đã giữ một vị trí nổi bật nơi thánh Augustinô, được thánh Grêgôriô Cả tiếp nhận và nhiệt thành khai triển. Ngài không ngừng trở lại với chủ đề này, cả trong những bài giảng dành cho dân chúng lẫn trong các tác phẩm mang tính chuyên khảo hơn, dường như chủ yếu hướng đến độc giả đan tu.[67] Như Jean Leclercq đã xác nhận, lòng mộ mến thiên đàng là một trong những đặc trưng của văn hóa đan tu thời Trung cổ.[68] Sức sống và sức hấp dẫn phổ quát của chủ đề này được biểu lộ dưới nhiều hình thức khác nhau. Nó liên tục xuất hiện trong các bản văn phụng vụ và các tác phẩm hạnh thánh, được những tác giả như Gioan thành Fécamp và Phêrô Đamianô khai triển cách đáng kể, thậm chí còn được thể hiện trong nghệ thuật Gothic[69] và đạt đến một đỉnh cao nào đó trong Thiên đàng của Dante.[70]

Thánh Bênađô thường xuyên đề cập đến thiên đàng. Ở một mức độ nào đó, giáo huấn của ngài về thiên đàng là phần đối ứng với nhân học của ngài; và cả hai lãnh vực suy tư này cùng góp phần giúp chúng ta hiểu đời sống hiện tại của con người, vốn diễn ra trong vùng giao thoa giữa hiện tại và tương lai. Thánh Bênađô nhìn thiên đàng như sự phục hồi tối hậu những điều kiện của địa đàng nguyên thủy, đồng thời như sự viên mãn nhưng không và siêu dư dật của mọi tiềm năng vốn hàm chứa trong tình trạng nguyên khởi ấy. Dường như ngài là một trong những người đã nhận ra nơi trình thuật về nguồn gốc con người nét phác họa đầu tiên về hình thái của những thực tại sẽ đến.

Cùng với phần lớn truyền thống Latinh, thánh Bênađô thường xuyên sử dụng ý niệm về quê hương thiên quốc, patria. Dựa trên những bản văn như Hr 11,13: “Họ đã nhìn thấy và chào đón những điều ấy từ xa, đồng thời tuyên xưng rằng mình chỉ là khách lạ và lữ khách trên mặt đất”,[71] và Hr 13,14: “Ở đây chúng ta không có thành trì bền vững, nhưng đang tìm kiếm thành trì tương lai”,[72] truyền thống này giải thích đời sống con người như một hành trình xa quê, một cuộc lữ hành, peregrinatio. Trong thời gian xa cách ấy, con người đích thực chỉ khắc khoải hướng về quê hương mình; trở về đó là cùng đích tối hậu của mọi nẻo đường phiêu bạt. Không thể phủ nhận rằng chủ đề này đã được làm phong phú nhờ ngôn ngữ và hình ảnh phát sinh từ tư tưởng chịu ảnh hưởng của thuyết Tân Platon, nhưng nền tảng của nó vẫn là Kinh Thánh.[73]

Đối với Hiền Thê, mọi sự sẽ khác hẳn nơi quê hương. Những gì hiện nay còn xấu xí, in loco peregrinationis suae (nơi lữ thứ của nàng), sẽ trở nên xinh đẹp, không tì ố, không vết nhăn. Thay vì phải nhọc nhằn tiến bước như khi còn in via (trên đường lữ hành), nàng sẽ hiển trị và được hưởng một cuộc sống an bình trong tương lai.[74] Trong bối cảnh ấy, cái chết không được xem như một biến cố bất hạnh báo hiệu sự chấm dứt của đời người, nhưng như cuộc trở về quê nhà,[75] như sự kết thúc cảnh lưu đày.[76] “Đó sẽ là một cuộc hồi hương: ra khỏi quê hương thân xác để tiến vào miền của các thần khí.”[77] Trong Bài giảng về Diễm ca 26, thánh Bênađô dành một đoạn suy tư dài về “những lều trại Kêđa”, được ngài giải thích là thân xác chúng ta, vốn chỉ là những nơi trú ngụ có thể mang theo trong thời gian lưu đày. Chính thân phận xác thể là yếu tố quyết định tình trạng lữ hành của con người.

Những “chiếc lều” này là gì, nếu không phải là thân xác chúng ta, nơi chúng ta thực hiện cuộc lữ hành? “Vì ở đây chúng ta không có thành trì bền vững, nhưng đang tìm kiếm thành trì tương lai.” Bao lâu còn ở trong những thân xác này, chúng ta còn chiến đấu như những người lính sống dưới lều trại, dấn mình vào cuộc giao tranh để đạt tới Nước Thiên Chúa. Quả thật, đời sống con người trên mặt đất là một cuộc chiến; và bao lâu còn chiến đấu trong thân xác này, chúng ta còn lữ hành xa Chúa, nghĩa là xa ánh sáng. Vì Chúa là ánh sáng, và ai không ở với Người thì phải kể là đang ở trong bóng tối, nghĩa là ở Kêđa.

Như thế, ngài có thể đồng cảm với lời than thở: “Khốn cho tôi vì thời gian lưu trú của tôi kéo dài! Tôi đã cư ngụ giữa dân Kêđa, và linh hồn tôi đã phải sống kiếp lữ khách quá lâu.”

Nơi cư ngụ là thân xác chúng ta không phải là chỗ ở của một công dân hay mái nhà của người thuộc về xứ sở này, nhưng đúng hơn là chiếc lều của người lính hoặc nơi trú chân của khách lữ hành. Tôi muốn nói rằng chiếc lều thân xác này là một chiếc lều Kêđa, bởi bao lâu còn lưu lại dưới thế, nó tước khỏi linh hồn khả năng chiêm ngưỡng ánh sáng vô biên vốn là đối tượng của linh hồn. Nó chỉ cho phép linh hồn nhìn thấy ánh sáng cách gián tiếp và mờ tối, chứ không bao giờ được diện đối diện.

Sau đó, thánh Bênađô tiếp tục giải thích rằng chính việc linh hồn buộc phải sống ngoài môi trường nguyên quán của mình khiến nó mất đi phần nào vẻ duyên dáng và nét đẹp tự nhiên, đồng thời mang lấy một số đặc điểm kém hấp dẫn của miền đất mà nó buộc phải đi qua.

Giờ đây, bạn không thấy nguồn gốc sắc màu sạm tối của Hội Thánh và những tì vết vẫn bám lấy ngay cả những linh hồn được phú ban vẻ đẹp trổi vượt nhất sao? Những điều ấy phát sinh từ việc họ phải cư ngụ trong những lều trại Kêđa, phải nhọc nhằn dấn thân vào cuộc chiến, phải chịu đựng thời gian lưu trú bất hạnh kéo dài, những ràng buộc phiền toái của cảnh lưu đày, và sau cùng, chính thân xác này, vốn quá mỏng giòn mà lại quá nặng nề để mang lấy. ‘Quả vậy, thân xác dễ hư nát làm linh hồn ra nặng nề, và cảnh sống trên mặt đất đè nặng tâm trí vốn đầy suy tư.’

Vì tất cả những điều ấy, họ khao khát được tháo cởi để, sau khi trút bỏ thân xác, có thể bay vào vòng tay Đức Kitô. Bởi thế, chúng ta nghe lời than thở của một người vô cùng khốn khổ: ‘Tôi thật là một người khốn nạn! Ai sẽ giải thoát tôi khỏi thân xác phải chết này?’ Người ấy biết rằng, bao lâu còn cư ngụ trong những lều trại Kêđa, không thể nào hoàn toàn tránh khỏi việc sự thanh khiết bị vẩn đục, nhăn nheo và hoen ố. Vì thế, người ấy khao khát ra đi và lìa bỏ thân xác.[78]

Một trong những bản văn định hình quan niệm của thánh Bênađô rằng chính thân phận xác thể khiến con người còn xa cách Thiên Chúa là 2 Cr 5,6: “Chúng ta biết rằng bao lâu còn ở trong thân xác, chúng ta còn lữ hành xa Chúa, peregrinamur.”[79] Tuy nhiên, trong chuyên luận Về Giới luật và Chuẩn miễn, thánh Bênađô đã điều chỉnh những phát biểu có phần trực diện hơn của mình về vấn đề này, cho thấy ngài hiểu thân xác theo nghĩa luân lý hơn là theo nghĩa thuần túy thể lý hay hữu thể học. “Không phải thân xác là nguyên nhân khiến chúng ta sống trong thân phận lữ hành, nhưng là những phiền lụy của thân xác, corporis molestiae.”[80] Chính vì chúng ta hướng về thân xác và quay lưng lại với Thiên Chúa mà thân xác trở thành một rào cản, che khuất Người khỏi tầm nhìn của chúng ta, khiến sự hướng chú tâm bị ngăn trở, intentio praepediatur. “Còn sự bận tâm đến thân xác là gì, nếu không phải là một tình trạng xa vắng Thiên Chúa? Và tình trạng ấy là gì, nếu không phải là tình trạng của kẻ lữ hành?”[81]

Với tư cách là kẻ lữ hành, linh hồn hoặc Hội Thánh, tùy từng trường hợp, phải chịu đựng mọi gian truân gắn liền với cuộc hành trình nơi đất khách, đồng thời mang nỗi nhớ quê hương và khát vọng được nghỉ ngơi đời đời trong một cảnh vực hài hòa.

Quả thật, trong suốt thời gian của kiếp tử sinh và bao lâu còn ở nơi lữ thứ… tôi đã ăn bánh sầu khổ và uống rượu thống hối, compunctio… Linh hồn tôi thường trĩu xuống và rên siết trong tôi, trừ khi từ bàn tiệc của Ngài, tôi nhận được một hồng ân nào đó của lòng thương xót để nhờ đó tìm được sự khuây khỏa.[82]

Tuy nhiên, chính kinh nghiệm đón nhận được vài mẩu vụn an ủi từ bàn tiệc thiên quốc lại làm gia tăng nỗi nhớ quê hương, và nhờ đó khiến khát vọng của linh hồn thêm mãnh liệt. Khát vọng hướng về đời sống mai hậu trên thiên đàng được nuôi dưỡng bởi ý thức rằng đời sống hiện tại chỉ là tạm thời và chóng qua. Nó chỉ là sự chuẩn bị cho điều bền vững.

Có hai điều mang lại niềm an ủi cho Hội Thánh trong thời gian và nơi chốn lữ hành. Điều thứ nhất đến từ quá khứ, đó là ký ức về cuộc Khổ nạn của Đức Kitô. Điều thứ hai đến từ tương lai, khi linh hồn suy niệm rằng vận mệnh của mình là được ở cùng các thánh và thực sự được thông phần vào phúc lạc của các ngài. Hai thực tại ấy, có thể nói, mở ra cho Hội Thánh cả cái nhìn về phía trước lẫn cái nhìn ngoái lại phía sau, khiến ánh mắt Hội Thánh tràn đầy một nỗi khát khao không gì dập tắt được.[83]

Khi chú giải Dc 2,12: “Tiếng chim gáy đã vang lên trên đất chúng ta”, thánh Bênađô đưa ra một suy niệm dài về mối tương quan giữa đời sống hiện tại và những gì con người sẽ được cảm nghiệm nơi quê hương.

“Tiếng chim gáy đã vang lên trên đất chúng ta.” Bao lâu con người chỉ tìm kiếm nơi trần thế phần thưởng cho việc phụng sự Thiên Chúa, cho dù đất ấy có chảy sữa và mật, họ sẽ không bao giờ nhận ra sự thật rằng mình vẫn là những kẻ lữ hành bao lâu còn sống trên mặt đất. Họ cũng sẽ không sầu thương như chim gáy khi nhớ đến quê hương mình. Trái lại, họ lạm dụng miền đất lưu đày, lầm tưởng đó là quê hương, rồi buông mình hưởng cao lương mỹ vị và uống rượu pha mật. Chính vì cách sống ấy mà từ lâu tiếng chim gáy đã không còn được nghe thấy trên đất chúng ta.

Tiền đề căn bản của thánh Bênađô là khát vọng thiên đàng chỉ có thể tồn tại trong bối cảnh của một sự siêu thoát nhất định khỏi những lạc thú trần gian. Ở đây, ngài trình bày nền tảng lý thuyết cho việc lên án cao lương mỹ vị và rượu pha mật, mulse, một chủ đề cũng xuất hiện trong Thanh minh thư và các bài giảng Mùa Vọng của ngài.

Nếu đời sống hiện tại quá tiện nghi, nó sẽ dập tắt mọi khát vọng hướng về tương lai. Theo thánh Bênađô, khát vọng thiên đàng chỉ thực sự khởi đầu khi Đức Kitô loan báo Nước Trời. Vì thế, ngài tiếp tục:

Khi lời hứa về Nước Trời được ban ra, con người hiểu rằng mình không còn nơi cư ngụ bền vững nào dưới thế này, nên bắt đầu tìm kiếm một nơi cư ngụ trong tương lai. Rõ ràng, chính lúc ấy tiếng chim gáy lần đầu tiên vang lên trên đất chúng ta. Quả thật, ngay cả bây giờ, linh hồn thánh thiện vẫn khao khát sự hiện diện của Đức Kitô. Nó khó lòng chịu đựng việc Nước Trời trì hoãn, và từ xa cất tiếng rên siết, thở than mà chào đón quê hương hằng mong ước.

Giờ đây, bạn có thấy linh hồn sống như thế khi còn ở trên mặt đất đang đảm nhận vai trò của chim gáy khiết tịnh và sầu thương không? Tại sao sự vắng mặt của Đức Kitô lại không khiến tôi tuôn lệ chan hòa và rên siết hằng ngày? ‘Lạy Chúa, mọi khát vọng của con đều ở trước nhan Ngài, và tiếng rên siết của con không hề giấu Ngài.’ Ngài biết con đã kiệt sức vì rên siết; nhưng phúc thay người cũng có thể nói: ‘Mỗi đêm con lấy lệ tưới đẫm gối nằm, lấy nước mắt thấm ướt giường con.’

Nỗi sầu thương ấy không chỉ có nơi tôi, nhưng còn nơi tất cả những ai yêu mến mong chờ Người ngự đến. Chẳng phải chính Người đã phán: ‘Khách dự tiệc cưới có thể than khóc khi chàng rể còn ở với họ sao? Nhưng sẽ đến những ngày chàng rể bị đem đi khỏi họ, và bấy giờ họ sẽ than khóc’ đó sao? Điều ấy khác nào Người nói: ‘Bấy giờ tiếng chim gáy sẽ được nghe thấy.’

Quả thật là như thế, lạy Chúa Giêsu nhân lành. Những ngày ấy đã thực sự đến. Vì cho đến lúc này, toàn thể thụ tạo vẫn rên siết và quằn quại như sắp sinh con, mong chờ ngày con cái Thiên Chúa được tỏ hiện. Và không chỉ thụ tạo mà thôi; chính chúng con cũng rên siết trong lòng khi mong đợi ơn nghĩa tử và sự cứu chuộc thân xác chúng con. Vì thế, chúng con nhận ra rằng bao lâu còn ở trong thân xác, chúng con vẫn là những kẻ lữ hành, xa cách sự hiện diện của Ngài.[84]

Những tiếng rên siết và than van nội tâm như thế là một hiệu quả tích cực của ân sủng, một thực tại khó diễn đạt trọn vẹn trong bản dịch tiếng Anh. Chúng được khơi dậy nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần, Đấng làm cho linh hồn ý thức về thân phận lữ hành của mình cũng như về tính tạm bợ và không bền chắc của những thỏa mãn hiện tại. Bằng cách nới lỏng những ràng buộc gắn chặt chúng ta với các khoái lạc giác quan, Người tạo nên một khoảng trống tình cảm, từ đó khát vọng hướng về những thực tại trên trời nảy sinh.

Chúng ta đã được chuyển từ cõi chết sang cõi sống nhờ Thần Khí ban sự sống; và theo kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, chính nhờ sự soi sáng của Người mà những khát vọng của chúng ta trở nên xứng đáng, còn những tiếng rên siết phát xuất từ Người thì vươn tới Thiên Chúa để tìm được lòng thương xót trước nhan Người.[85]

Chủ đề lữ hành và hành trình, vốn có nền tảng Kinh Thánh vững chắc, đã đạt tới chiều sâu và sự phong phú lớn lao trong quá trình được lưu truyền. Đôi khi, chủ đề ấy làm nảy sinh việc hành hương thực sự nơi các tín hữu; còn trong giới đan tu, nó từng được dùng để biện minh cho sự xuất hiện của nhiều loại đan sĩ phiêu bạt. Đến thế kỷ XII, người ta đã nhìn nhận rộng rãi rằng một đời sống được định hướng theo linh đạo này không nhất thiết phải bao hàm sự di chuyển theo nghĩa thể lý. Thực tế, các đan sĩ thường không được khuyến khích tham gia những cuộc hành hương. Chủ đề ấy đã được nội tâm hóa: cốt lõi của nó không nằm ở sự dịch chuyển thể lý, nhưng ở thái độ siêu thoát khỏi sự bám rễ vào trần thế và những tiện nghi của đời sống.[86]

Trong khi đối chiếu đời sống hiện tại với những thực tại của thế giới mai hậu, thánh Bênađô thường dùng từ interim, nghĩa là “trong lúc này” hoặc “trong thời gian chờ đợi”, để chỉ giai đoạn hiện hữu hiện tại.[87] Thuật ngữ này nói đến khoảng thời gian con người còn sống trong xác thịt,[88] bị chi phối bởi tính đa tạp[89] và bị giới hạn trong việc lựa chọn đường hướng hành động.[90] Trong thời đại này, những công việc bên ngoài cản trở con người tìm kiếm Thiên Chúa,[91] khiến họ chỉ có thể tiếp xúc với Người cách gián tiếp và mờ tối,[92] qua “con mắt đức tin”[93] và nhờ việc lắng nghe Lời.[94] Bao lâu còn sống trên mặt đất, linh hồn không thể làm gì hơn ngoài việc khao khát sự hiện diện của Thiên Chúa[95] và tìm được một mức độ an nghỉ nào đó khi tưởng nhớ những nơi cư ngụ trên trời.[96]

Mặc dù trọng tâm chính của sự đối chiếu gắn với việc sử dụng từ interim thường mang tính giới hạn, thánh Bênađô vẫn nhìn nhận những khía cạnh tích cực của giai đoạn trung gian này. Con người có thể phần nào nếm trước hạnh phúc tương lai. “Sẽ đến lúc Người tỏ lộ thánh nhan và chúng ta sẽ được cứu độ. Tuy nhiên, trong lúc này, Người đi trước chúng ta với những phúc lành dịu ngọt.”[97] Ngay trong thời đại hiện tại, con người đã có thể thu hoạch niềm vui nhờ những hoa trái đầu mùa của Thần Khí,[98] và đã được hưởng hoa trái của sự thánh thiện, vốn sẽ đạt tới mức thành toàn trong sự sống vĩnh cửu.[99]

Từ interim thường được sử dụng theo nghĩa thông thường, không hàm chứa nội dung cánh chung hay ý hướng đối chiếu nào rõ rệt. Tuy nhiên, đây vẫn là một trong những thuật ngữ quen thuộc của thánh Bênađô để phân biệt hiện hữu trần thế với sự thành toàn chung cuộc trong thời đại mai hậu. Sự xuất hiện của từ này trong một bản văn thường báo hiệu rằng tác giả đang muốn thiết lập một sự đối chiếu nào đó giữa thời đại hiện tại và đời sau.

Thế tương quan căng thẳng giữa hiện tại và tương lai cũng được minh họa qua cặp đối nghịch truyền thống giữa Giêrusalem và Babylon. Dựa trên nền tảng Kinh Thánh, các Kitô hữu Phi châu đã khai triển một quan niệm về mối tương quan giữa những người được tuyển chọn và những kẻ bị loại bỏ dưới hình thức hai quyền công dân đối nghịch. Những người bạn của Thiên Chúa thuộc về Giêrusalem trên trời, còn kẻ thù của Người là cư dân Babylon. Thánh Augustinô đã phát triển hình ảnh này thành một hệ thống, và những phân định đầy sức vang trong tác phẩm Thành đô Thiên Chúa đã định hình suy tư Kitô giáo vượt xa phạm vi của những người thực sự đọc tác phẩm ấy.[100]

Trong một câu văn tuôn chảy, trở nên đặc biệt thú vị nhờ việc đưa vào một từ mới thuộc ngôn ngữ bình dân, thánh Bênađô đã nêu lên nguyên tắc về sự đối nghịch tuyệt đối giữa hai thành đô: Inter Babylonem et Ierusalem nulla est pax sed guerra continua: “Giữa Babylon và Giêrusalem không có hòa bình, nhưng chỉ có chiến tranh liên miên.”[101] Đời sống hiện tại thuộc về Babylon,[102] còn cùng đích của mọi nỗ lực chúng ta là Giêrusalem trên trời, mẹ chúng ta,[103] thành đô của Đức Vua cao cả.[104] Vì thế, thiên đàng không chỉ là nơi mọi khuynh hướng cá nhân tìm thấy sự mãn nguyện, mà còn là đỉnh điểm mang tầm vóc vũ trụ, là sự thành toàn của mọi nỗ lực tập thể trong toàn bộ lịch sử nhân loại. Đặc tính nền tảng của thiên đàng mang tính thần học: nó không được suy diễn từ việc suy tư về thân phận con người, nhưng bắt nguồn từ chính bản tính của Thiên Chúa. Thiên đàng là phúc lạc vì Thiên Chúa hiện diện ở đó. Về thành đô của Đức Vua cao cả, thánh Bênađô viết:

…Đối với lương thực thiêng liêng, tôi cũng phải thở dài trước khi được ăn. Và giữa lúc thở than, khóc lóc, tôi ước ao sao có được dù chỉ một phần nhỏ nhất từ bàn tiệc thiên quốc ấy, để tôi, như một chú chó con, có thể ăn những mẩu bánh vụn rơi xuống từ bàn của chủ. Hỡi Giêrusalem, thành đô của Đức Vua cao cả! Người cho ngươi được no đầy bằng tinh hoa lúa mì và làm ngươi hoan hỷ nhờ dòng nước của một con sông. Nơi ngươi không có sự đong đếm, nhưng chỉ có nguồn cung ứng dồi dào và sự no thỏa viên mãn. Không có giới hạn nào đối với những ai được thông phần với ngươi.

Còn tôi lại là kẻ lệ thuộc vào sự biến dịch và giới hạn. Bao lâu nữa tôi mới đạt tới cùng đích duy nhất của mọi nỗ lực mình? Bao lâu nữa tôi mới được no thỏa khi chiêm ngưỡng vinh quang của Ngài, lạy Chúa? Bao lâu nữa tôi mới được say sưa vì sự phong phú trong nhà Ngài? Bao lâu nữa Ngài mới cho tôi uống từ dòng sông hoan lạc của Ngài? Vì chỉ một chút sương từ dòng sông ấy rơi xuống mặt đất này, và chừng ấy còn không đủ để tôi nuốt nước miếng của mình.[105]

Như thường lệ, những mô tả của thánh Bênađô được kiến tạo bằng cách kết hợp nhiều mạch hình ảnh Kinh Thánh khác nhau. Văn phong của ngài giàu chất trữ tình, nhưng tư tưởng luôn được kiểm soát chặt chẽ. Âm hưởng chủ đạo trong các suy tư của ngài vẫn mang tính thần học. Ngôn ngữ ngài sử dụng được khai thác từ cùng một nền tảng Kinh Thánh, giáo phụ và phụng vụ quen thuộc, nhưng dòng văn dường như chan chứa một niềm phấn khởi mãnh liệt hơn.

Những đoạn mô tả thiên đàng này luôn mang một âm hưởng đặc biệt cá vị. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là trong những phút trào dâng trữ tình ấy, thay vì trở nên giàu tưởng tượng hay cách tân hơn, thánh Bênađô dường như lại dựa nhiều hơn vào các chủ đề và hình ảnh truyền thống, dù ngài gợi lên và kết hợp chúng với nghệ thuật bậc thầy và tính độc đáo lớn lao. Trong những mô tả như thế về thiên đàng, thánh Bênađô không tiến gần đến sự kỳ dị, vốn là nguy cơ thường xảy ra khi các tác giả bị cuốn theo việc hình dung sự thành toàn tối hậu của những nhu cầu và ước vọng thuần túy cá nhân.[106] Trái lại, ngài không bao giờ dành ưu tiên cho những phóng chiếu của trí tưởng tượng, nhưng luôn đứng vững trong phạm vi của hệ biểu tượng thần học truyền thống. Văn xuôi của ngài mang sức mạnh trước hết nhờ tài nghệ sử dụng ngôn từ, chứ không phải nhờ những cuộc phiêu lưu cuồng phóng của một trí tưởng tượng mất kiểm soát.

Hình dung căn bản của thánh Bênađô về Giêrusalem thiên quốc, đối tượng của mọi khát vọng nhân loại, chính là hình dung của các Giáo phụ Latinh, đặc biệt như được chuyển tải qua phụng vụ. “Các quảng trường của Giêrusalem sẽ được lát bằng vàng ròng, và mọi đường phố của thành sẽ vang lên tiếng ‘Alleluia!’”[107] Không thể nhấn mạnh đủ rằng, đối với thánh Bênađô, thiên đàng hiếm khi chỉ đơn thuần là sự thỏa mãn được phóng chiếu từ những nhu cầu và khát vọng của con người. Trước hết, đó là miền của Thiên Chúa. Những gì con người biết về cảnh vực hiện hữu này chỉ là sự khai triển từ những gì mặc khải cho chúng ta biết về bản tính Thiên Chúa.

Thánh Bênađô đã vận dụng toàn bộ tài nghệ thi ca của mình để diễn tả viễn tượng nồng cháy về đời sống phúc lạc với Thiên Chúa:

Ôi buổi chính ngọ đích thực,

khi hơi ấm và ánh sáng đạt tới tột đỉnh,

khi mặt trời đứng bóng

và không còn bóng nào đổ xuống,

khi những vũng nước tù cạn khô

và mùi hôi thối của chúng tan biến.

Ôi ngày hạ chí không bao giờ chấm dứt,

khi ánh ban ngày kéo dài mãi mãi.

Ôi ánh sáng chính ngọ,

thấm đượm nét dịu dàng của mùa xuân,

mang dấu ấn vẻ đẹp rực rỡ của mùa hạ,

phong phú bởi hoa trái mùa thu,

và, kẻo tôi có vẻ như quên mất,

êm đềm với sự nghỉ ngơi khỏi nhọc nhằn của mùa đông.[108]

Một trong những đoạn mô tả dài và đầy đặn nhất về thiên đàng xuất hiện trong bối cảnh đối chiếu với những miền khác mà con người có thể cư ngụ:

Ôi miền phúc lạc của các đạo binh thiên thần, nơi các bậc chân phúc được chiêm ngưỡng Chúa Ba Ngôi chí thánh diện đối diện, và nơi những đạo binh cao cả ấy không ngừng cất vang lời tung hô cao vời: “Thánh, Thánh, Thánh, Chúa là Thiên Chúa quyền năng và uy dũng!”

Một miền hoan lạc, nơi những người công chính được uống từ dòng sông hoan lạc. Một miền huy hoàng, nơi những người công chính tỏa sáng rực rỡ như bầu trời đêm. Một miền hạnh phúc, nơi niềm vui vĩnh cửu ngự trên đầu họ. Một miền sung mãn, nơi những ai chiêm ngưỡng Người chẳng còn thiếu thốn điều gì. Một miền ngọt ngào, nơi Chúa dịu dàng tỏ mình ra cho mọi người. Một miền bình an, nơi những kỳ công của Người được hiển lộ. Một miền no thỏa, nơi chúng ta được thỏa lòng khi vinh quang Người tỏ hiện. Một miền chiêm ngưỡng, nơi một cảnh tượng vĩ đại được nhìn thấy.

Ôi miền cao vời và giàu phúc lộc! Từ thung lũng nước mắt này, chúng con dâng lên ngươi những tiếng thở dài, nơi có sự khôn ngoan không vương chút vô tri, có trí nhớ không hề quên lãng, có sự hiểu biết không chút sai lầm, và nơi năng lực thấu suốt tỏa sáng mà không còn bị cản trở.

Đó là miền mà chính Chúa đi lại để phục vụ những người Người tuyển chọn, tỏ mình ra cho họ như chính Người là. Chính nơi đây, Thiên Chúa sẽ là tất cả trong mọi sự, và toàn thể vũ trụ thụ tạo, trong trật tự kỳ diệu, sẽ dâng vinh quang lên Đấng Tạo Hóa và đem lại niềm vui cho thụ tạo.

Vì thế, hỡi linh hồn thiêng liêng, hãy dùng đôi mắt của khát vọng mà đi khắp miền ấy và chiêm ngưỡng Đức Vua Vinh Hiển trong phẩm phục huy hoàng, có các đạo binh thiên thần hầu cận và đoàn ngũ các thánh điểm tô. Hãy nhìn xem Người hạ bệ kẻ kiêu căng và nâng cao người khiêm hạ; hãy nhìn xem Người kết án ma quỷ và cứu chuộc con người. Rồi hãy thưa với Người: “Lạy Chúa, phúc thay những người cư ngụ trong nhà Ngài, họ sẽ ca tụng Ngài đến muôn đời.”[109]

Theo gương thánh Biển Đức, thánh Bênađô thường trích dẫn 1 Cr 2,9: “Điều mắt chẳng hề thấy, tai chẳng hề nghe, lòng người không hề nghĩ tới, đó lại là điều Thiên Chúa đã dọn sẵn cho những ai yêu mến Người.”[110] Từ bản văn này, ngài rút ra ý niệm về tính bất khả thấu hiểu của thiên đàng: “Chúng ta tuyệt đối không thể biết mình sẽ trở nên thế nào trong tương lai.”[111]

Niềm hạnh phúc thâm sâu của quê hương thiên quốc, mà cuộc lữ hành trần thế của chúng ta vẫn không ngừng hướng về trong những tiếng thở than, không chỉ vượt quá mọi giác quan của con người, mà còn vượt quá cả sự hiểu biết của lòng trí. Đừng ai nghi ngờ điều ấy, cho dù chỉ là một tín hữu trên danh nghĩa.[112]

Đây là một điểm hết sức quan trọng để hiểu quan niệm của thánh Bênađô về khát vọng như một thực tại có trước mọi hành vi ý thức. Con người không bao giờ có thể nắm bắt trọn vẹn ở bình diện ý thức, ngay cả khi năng lực thi ca đạt tới đỉnh cao, chính xác điều mình đang khao khát là gì. Người ấy biết mình khao khát và cũng biết tên gọi đúng của đối tượng mình khao khát, nhưng không có sự hiểu biết trực tiếp về chính đối tượng ấy. Việc thiên đàng vượt quá khả năng nhận thức của con người xác nhận rằng khát vọng thiên đàng mang tính bản năng của hữu thể nhiều hơn là kết quả của một mục tiêu đã được nhận biết và lựa chọn cách có ý thức.

Một trong những danh xưng được dùng để chỉ thiên đàng từ thời Tân Ước và vẫn hiện diện trong truyền thống đan tu là “Nước Thiên Chúa”. Cụm từ này xuất hiện thường xuyên trong các tác phẩm của thánh Bênađô.[113] Vì thế, khi nói đến Kinh Lạy Cha, ngài viết:

Quả thật, linh hồn khao khát và khẩn cầu Chúa làm cho mình nên giống những loài dã thú có khả năng chạy nhanh hơn. Qua đó, linh hồn đặc biệt bày tỏ nỗi khát khao mãnh liệt của mình. Đó chính là điều linh hồn cầu xin mỗi ngày khi thưa trong lời kinh: “Nước Cha trị đến.”[114]

Trong Nước ấy, ý niệm về vinh quang chiếm vị trí nổi bật nhất trong tư tưởng của thánh Bênađô. Vẻ huy hoàng và rạng ngời của Thiên tính thấm nhuần mọi sự, đồng thời được phản chiếu nơi tất cả những ai được ánh sáng ấy chạm đến. Cụm từ trong 2 Cr 4,17, “một khối lượng vinh quang vĩnh cửu”, thật thích hợp.[115] Bản văn Rm 8,18 cũng giữ một vị trí quan trọng đối với thánh Bênađô, vì đối chiếu sự nhỏ bé của những đau khổ phải chịu trong đời sống hiện tại với vinh quang sẽ được tỏ hiện nơi chúng ta, in nobis.[116] Trong khi khai triển chủ đề phục hồi hình ảnh, ngài thường trích dẫn 2 Cr 3,18 dưới nhiều hình thức khác nhau: “Bấy giờ, với khuôn mặt không màn che, chúng ta sẽ chiêm ngưỡng vinh quang của Thiên Chúa và được biến đổi nên hình ảnh của Người, từ vinh quang đến vinh quang, nhờ Chúa là Thần Khí.”[117]

Vinh quang thiên đàng phát xuất từ sự hiện diện của Ngôi Lời, Lang Quân của linh hồn.[118] “Người là đích điểm mà chúng ta sẽ đạt tới. Bấy giờ linh hồn sẽ không còn khát nữa.”[119] Chính vì sự hợp nhất với Ngôi Lời chỉ đạt tới mức viên mãn tối hậu trên thiên đàng mà thánh Bênađô gọi Người là “Lang Quân thiên quốc”.[120]

Vinh quang sẽ thấm nhập mọi cư dân thiên đàng. Lan tỏa từ nhân tính vinh hiển của Đức Kitô,[121] vinh quang ấy sẽ chạm đến mọi người,[122] đem lại sự hiệp nhất và hiệp thông cho tất cả những ai cùng chia sẻ ánh huy hoàng của nó.[123] “Bấy giờ, bó mộc dược nhỏ bé hiện nay sẽ trở thành một khối vinh quang bao la.”[124] Tuy nhiên, mầu nhiệm vinh quang thiên quốc không nằm trong tầm dò xét của con người; tốt hơn hết, con người nên chú tâm đến công việc của mình và cẩn trọng để không bị tính tò mò dẫn đi lạc hướng.[125]

Thánh Bênađô thường nhấn mạnh rằng nội dung của sự sống vĩnh cửu được ban cho con người chính là hồng ân nhưng không của Thiên Chúa, tức một niềm hạnh phúc vô hạn.[126] Ngài nói về “đời sống hạnh phúc chỉ biết đến niềm vui”[127] và trích dẫn Tv 64,5: “Trong nhà Ngài, chúng con được no đầy ân lộc.”[128] Ngài không ngần ngại sử dụng từ voluptas, nghĩa là hoan lạc, trong bối cảnh này,[129] có lẽ dựa trên Tv 35,9: “Họ được say sưa bởi sự phong phú nơi nhà Ngài, và Ngài cho họ uống từ dòng thác hoan lạc của Ngài.”[130] Chúng ta thường gặp những quy chiếu đến yến tiệc cánh chung[131] và trạng thái say sưa đặc trưng của yến tiệc ấy.[132] Con người có thể nếm trước phần nào niềm vui này trong đời sống hiện tại, nhưng sự viên mãn của nó còn chờ đợi ở đời sau.[133]

Nguồn mạch của sự say sưa tỉnh thức ấy là tình yêu; hiệu quả của nó là sự tự siêu vượt tối hậu, sự hoàn toàn mất đi ý thức phản tỉnh về bản thân và sự biến đổi toàn diện thành một chuyển động hướng về Đấng Khác, trong đó con người quên mình và hoàn toàn chìm đắm trong Thiên Chúa. “Khi linh hồn cảm nghiệm một trạng thái như thế, nó trở nên say sưa vì tình yêu Thiên Chúa và hoàn toàn quên mình. Nó coi bản thân như một mảnh sành. Toàn thể hữu thể nó hướng về Thiên Chúa và gắn bó với Người, nhờ đó trở nên một thần khí với Người.”[134]

Linh hồn, chìm trong kinh ngạc và khi cái tôi độc lập không còn tự khẳng định mình, khám phá ra căn tính đích thực của mình trong một mối tương quan. Ở đây, chúng ta bước vào lãnh vực của kinh nghiệm thần bí theo đúng nghĩa, được diễn tả bằng những thuật ngữ như excessus (xuất thần),[135] stupor (sững sờ)[136] và raptus (được cuốn hút). Điều này sẽ được trình bày đầy đủ hơn trong chương tiếp theo. Những gì mới chỉ khởi đầu trong đời này sẽ đạt tới sự viên mãn trên thiên đàng.

Đôi khi thánh Bênađô nói về thiên đàng như bến bình an và nghỉ ngơi mà con người hằng khao khát sau những nhọc nhằn và hiểm nguy của cuộc lữ hành trần thế. Chính những gian khổ hiện tại thôi thúc chúng ta hướng về thiên đàng, vì biết rằng mình được dựng nên cho một điều gì lớn lao hơn sự khốn cùng. “Vậy chúng ta hãy mau tiến đến một nơi an toàn hơn.”[137] Bởi lẽ, nơi thiên đàng có sự an toàn đích thực, securitas,[138] và sự an nghỉ vĩnh cửu, requies.[139]

Vì thế, Hiền Thê thật có lý khi khắc khoải hướng về đồng cỏ ấy, nơi được đặc trưng bởi bình an và tĩnh lặng, an toàn và hoan hỷ, kinh ngạc và sững sờ. Ai lại không mãnh liệt khao khát được chăn dắt ở một nơi như thế, vì sự bình an, phong phú và viên mãn ấy? Nơi đó không có gì phải sợ, không có gì khiến người ta mệt mỏi, và cũng không thiếu thốn điều gì. Quả thật, thiên đàng là nơi cư ngụ an toàn, Ngôi Lời là lương thực ngọt ngào, và sự phong phú của đời đời thật vô cùng lớn lao.[140]

Việc thánh Bênađô chấp nhận quan niệm rằng khát vọng vẫn tiếp tục ngay cả trên thiên đàng đã được đề cập trước đó. Một số bản văn minh chứng rõ ràng cho niềm tin của ngài rằng lòng khao khát Thiên Chúa còn gia tăng trong trạng thái phúc lạc.

Nơi đây có sự no thỏa mà không hề sinh chán ngán. Nơi đây có một khát vọng thâm nhập sâu hơn không bao giờ bị dập tắt, nhưng cũng không gây nên bất kỳ nỗi bất an nào. Nơi đây, chúng ta cảm nghiệm khát vọng vĩnh cửu và khôn thấu, vốn không hề biết đến thiếu thốn. Sau cùng, nơi đây có trạng thái say sưa tỉnh thức không phát sinh từ việc uống rượu. Trạng thái ấy không phải là kết quả của việc ngập trong rượu, nhưng của việc được thiêu đốt vì Thiên Chúa.[141]

Trên thiên đàng, cả sự phong phú của hồng ân lẫn lòng khao khát đều gia tăng vô hạn, copia pariter et voluntas.[142] Theo một nghĩa nào đó, cơn đói,[143] cơn khát[144] và sự tìm kiếm,[145] vốn là những thực tại trong đời sống hiện tại của chúng ta với Thiên Chúa, vẫn tiếp tục trên thiên đàng. Chúng ta không ngừng thâm nhập sâu hơn vào tâm điểm của Thiên tính, hoàn toàn được no thỏa, nhưng vẫn được thúc đẩy tiến bước một cách mầu nhiệm.[146]

Quả thật, cuộc gặp gỡ phúc lạc này không dập tắt khát vọng, nhưng còn mở rộng nó. Làm sao sự viên mãn của niềm vui lại đồng thời là sự tiêu tận của chính niềm vui ấy? Đúng hơn, nó giống như dầu châm thêm vào ngọn lửa. Và quả thật là như thế. Hạnh phúc đã trọn vẹn, nhưng khát vọng vẫn không cùng; chính vì thế, cuộc tìm kiếm vẫn tiếp diễn.[147]

Theo thánh Bênađô, thiên đàng là quê hương của mọi người; nhưng chính người Kitô hữu, và đặc biệt là người đan sĩ, mới có thể, theo lời Pl 3,20, nhận mình là công dân của quê hương ấy.[148] Hiện hữu trần thế là một cuộc hành trình tạm thời, chỉ có thể chịu đựng được nhờ niềm hy vọng đạt tới cùng đích. Niềm hy vọng ấy được duy trì nhờ nỗ lực nghiêm túc luôn ghi nhớ viễn cảnh hạnh phúc tương lai. Chính nhờ việc tưởng nhớ thiên đàng mà con người có thể chịu đựng những thử thách hiện tại,[149] khơi dậy niềm hy vọng,[150] củng cố lòng can đảm[151] và đặt mọi sự trong một nhãn quan đúng đắn.[152] “Khi ký ức về thiên đàng phai nhạt, người ta tiếp tục hành trình với một khát vọng suy giảm.”[153] Vì thế, thánh Bênađô khuyến khích độc giả phải hiểu biết tường tận những gì Thiên Chúa dành sẵn cho họ, để vươn tới và “chạm vào cửa thiên đàng bằng bàn tay của khát vọng thánh thiện”.[154]

Nhờ lòng mộ mến, bạn hãy thấu nhập các tầng trời và trong tâm trí hãy dạo quanh những nơi cư ngụ trên cao. Hãy chào kính các tổ phụ và các tông đồ, các đoàn ngũ ngôn sứ và tử đạo. Hãy để lòng mình tràn đầy niềm thán phục trước những chiến công của các ngài và để bản thân được choáng ngợp trước vẻ đẹp tuyệt vời của các phẩm trật thiên thần.[155]

Chính nơi ký ức về thiên đàng mà thánh Bênađô tìm kiếm phương dược chữa trị nỗi buồn và giúp vượt thắng sự nặng nề vô ích trong hành trình thiêng liêng. Bằng cách lưu tâm đến viễn cảnh hạnh phúc tương lai, ngài hy vọng khơi lại niềm hứng khởi và hơi ấm nơi những tâm hồn héo úa và sầu muộn.

Có những người trở nên mệt mỏi trong lòng nhiệt thành đối với những thực tại thiêng liêng, và vì thế dần dần trở nên nguội lạnh. Khiếm khuyết trong đời sống thiêng liêng, họ buồn bã bước đi trên những nẻo đường của Chúa. Với một tâm hồn khô khan và không còn hứng thú, họ làm những gì được truyền dạy, nhưng thường xuyên càu nhàu. Họ than phiền rằng ngày quá dài mà đêm cũng thế, rồi nói cùng thánh Gióp: ‘Khi nằm xuống, tôi tự hỏi: “Bao giờ tôi mới được trỗi dậy?” Và khi trỗi dậy, tôi lại nóng lòng chờ đợi đêm xuống.’

Khi một người rơi vào tình trạng như thế, Chúa có thể đến gần chúng ta giữa lúc chúng ta đang bước đi. Có thể Đấng từ trời sẽ bắt đầu nói với chúng ta về thiên đàng, cất lên những khúc ca Xiôn thân thương và kể cho chúng ta nghe về thành đô Thiên Chúa, về sự bình an của thành ấy, về tính bền vững của nền bình an đó và về chính đời đời. Bấy giờ, tôi nói cho bạn biết, lời thuật đầy hạnh phúc ấy sẽ cuốn linh hồn uể oải và ngái ngủ đi theo. Nhờ đó, mọi sự chán chường sẽ được loại khỏi linh hồn người nghe và mọi nỗi mệt nhọc khỏi thân xác họ.[156]

Trong thực hành của thánh Bênađô, việc rao giảng về thiên đàng không phải là một giáo thuyết xa lạ chỉ dành cho những người đã tiến cao, nhưng là một phương thế thông thường để khơi dậy động lực ở mọi cấp độ của sự tăng trưởng thiêng liêng. Có lẽ đây là một trong những lý do khiến giáo huấn của ngài không hề lập dị. Giáo huấn ấy gắn bó quá chặt chẽ với những mạch tư tưởng chủ đạo của ngài nên không thể bị xem là lệch lạc. Hơn nữa, để có thể trở thành nguồn khích lệ cho người khác, viễn tượng cánh chung này phải có khả năng được truyền đạt và phải được đặt rõ ràng trong thế giới biểu tượng đã được thừa nhận mà họ cùng chia sẻ.

 

THỊ KIẾN THIÊN CHÚA

Thánh Bênađô giải thích thành thánh Giêrusalem trên trời là “thị kiến bình an”.[157] Vì thế, đối tượng của khát vọng chính là sự đảo ngược tình trạng mù tối gây xao động và sự hỗn loạn phát sinh từ đó, vốn cùng nhau làm nên thân phận của đời sống trần thế. Trên hết, thiên đàng là nơi những người được tuyển chọn có thể chiêm ngưỡng. Bởi họ được nhìn thấy Thiên Chúa diện đối diện, nên không còn gì bị che khuất khỏi tầm nhìn của họ. Khi trình bày cụ thể về sự hợp nhất thiêng liêng sẽ có giữa linh hồn và Ngôi Lời, thánh Bênađô viết:

Giữa đôi bên sẽ có một tình yêu vừa thanh khiết vừa viên mãn, một sự hiểu biết trọn vẹn, một thị kiến trong sáng, một mối dây hiệp nhất bền chặt, một tương quan không thể bị phân ly và một sự nên giống hoàn hảo.[158]

Vào Ngày của Chúa, tất cả những ai đã tìm kiếm Người trong đời này sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa.[159] Khi ấy, “mọi lao nhọc của họ sẽ trở thành an nghỉ, và tất cả những gì họ còn phải làm chỉ là chiêm ngắm và yêu mến.”[160] Từ kinh nghiệm ấy sẽ phát sinh sự thành toàn của khát vọng và niềm vui viên mãn.[161]

Để triển khai giáo huấn này, thánh Bênađô sử dụng những bản văn Kinh Thánh quen thuộc: sự đối chiếu giữa thị kiến gián tiếp và mờ tối trong đời này với cuộc diện kiến trong đời sau theo 1 Cr 13,12;[162] việc chiêm ngưỡng vinh quang Thiên Chúa với khuôn mặt không còn màn che theo 2 Cr 3,18;[163] và đặc biệt là 1 Ga 3,2: “Khi Người xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống Người, vì chúng ta sẽ thấy Người như Người là.”[164] Khi vận dụng những bản văn này, thánh Bênađô thường đặc biệt nhấn mạnh rằng việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa diện đối diện tất yếu hàm chứa một sự nên giống với Người:

“Tôi không biết linh hồn phải đạt tới sự nên giống nào trong bản tính để có thể chiêm ngưỡng Thiên Chúa, một khi khuôn mặt không còn màn che; nhưng điều tất yếu là linh hồn phải được đồng hình đồng dạng với Người và được biến đổi nên chính hình ảnh của Người.”[165]

Ở một nơi khác, ngài viết: “Điều ấy sẽ xảy ra khi Ta xuất hiện: con sẽ hoàn toàn xinh đẹp, cũng như chính Ta hoàn toàn xinh đẹp. Vì con sẽ trở nên rất giống Ta, nên con sẽ thấy Ta như Ta là.”[166]

Có một khác biệt rất lớn giữa thị kiến Thiên Chúa cách phiến diện và bất toàn trong đời này với thị kiến chung cuộc và trọn vẹn dành riêng cho đời sau:

Hiện nay, Người tỏ mình cho ai Người muốn và theo cách Người muốn, chứ không như chính Người là. Quả thật, không một ai, dù là bậc hiền triết, thánh nhân hay ngôn sứ, có thể nhìn thấy Thiên Chúa bao lâu còn ở trong thân xác phải chết này. Nhưng trong đời đời, bất cứ ai được kể là xứng đáng đều có thể nhìn thấy Người như thế.[167]

Thiên Chúa, Đấng ngự trong ánh sáng khôn thể đạt tới, không thể được nhìn thấy bằng cái nhìn thô sơ của con người phải chết;[168] và khi còn ở trần gian, con người không thể nhìn thấy Thiên Chúa cũng như không thể nhìn thẳng vào mặt trời.[169] Để có thể nhận biết Thiên Chúa, linh hồn phải được biến đổi từ vinh quang đến vinh quang. Linh hồn càng trở nên rạng ngời bao nhiêu thì càng đến gần Thiên Chúa bấy nhiêu.[170]

Như thế, linh hồn nhận biết Thiên Chúa không phải như một thực tại ở bên ngoài mình, nhưng ngay trong chính hành vi phản chiếu, bằng tất cả mãnh lực của hữu thể mình, vinh quang mà Thiên Chúa chiếu tỏa trên nó.[171] Linh hồn vượt lên trên tất cả những gì biểu thị sự giới hạn, kể cả nhân tính của Đức Kitô xét dưới phương diện hữu hạn,[172] để vươn tới uy nghi của Thiên tính.

Dù con người có được nếm trước đôi chút thị kiến thiên quốc ấy trong cuộc lữ hành trần thế, kinh nghiệm này vẫn còn thua xa thị kiến viên mãn được dành cho đời sau.[173] Hơn nữa, ngay cả phần nhỏ bé được ban trong thời gian lữ hành cũng có thể bị đánh mất, bị bào mòn bởi việc con người chạy theo những thỏa mãn thấp hèn.[174] Thánh Bênađô khẳng định rằng đời sau mới là thời của thị kiến; còn đời hiện tại được đặc trưng bởi việc lắng nghe, bởi chính nhờ lắng nghe mà con người đón nhận Lời Thiên Chúa trong đức tin.[175]

“Như thế, chúng ta sống dưới bóng Đức Kitô khi bước đi trong đức tin và được nuôi dưỡng bằng thịt Người để tìm được sự sống.”[176] Ở đời này, thị lực của chúng ta còn yếu ớt; chúng ta không ngừng bị quấy nhiễu bởi hoài nghi và bất định, còn đôi mắt thì bị che tối.

Thánh Bênađô tiếp tục:

Chúng ta còn ở trong bóng râm bao lâu còn bước đi nhờ đức tin chứ chưa nhờ thị kiến trực tiếp. Vì thế, người công chính vẫn ở trong bóng râm, bởi họ sống nhờ đức tin. Còn ai sống nhờ sự hiểu biết thì được kể vào hàng các chân phúc, vì người ấy không còn sống trong bóng râm nhưng cư ngụ trong ánh sáng.[177]

Tuy nhiên, sẽ đến lúc bóng râm tan biến và ánh sáng trở nên rạng ngời. Khi ấy, mọi bóng râm sẽ hoàn toàn biến mất. Đó sẽ là thời của ánh sáng ban ngày trong sáng, khi thị kiến không còn giới hạn. Bấy giờ, không chỉ có vị ngọt nơi cổ họng, mà còn có sự no đầy nơi lòng dạ, nhưng không hề gây nên cảm giác chán ngấy.[178]

Và khi ấy, chúng ta sẽ được nhìn thấy như chính chúng ta đang nhìn thấy, bởi chúng ta sẽ sống “trước nhan Thiên Chúa, chứ không còn trong bóng râm”, in conspectu Dei, non in umbra.[179]

Hình ảnh thị kiến diện đối diện, được thánh Bênađô tiếp nhận từ truyền thống và thích nghi với nhãn quan thần học riêng của ngài, phần nào diễn tả tính trong suốt của hữu thể, vốn là đặc điểm của đời sống mai hậu, khi mọi thực tại đều được thanh luyện khỏi bất cứ điều gì che khuất vẻ huy hoàng của vinh quang Thiên Chúa. Khi linh hồn chiêm ngưỡng Thánh Nhan Thiên Chúa, linh hồn được sống, bởi nó hoàn toàn thấm đẫm ánh sáng và có khả năng phản chiếu ánh huy hoàng ấy mà không còn vương chút bóng tối hay bóng râm nào.

Trong tình trạng thiên quốc, con người được biến đổi. Cũng như tội lỗi làm biến dạng bản tính nhân loại và khiến nó suy thoái, đến nỗi trong đời sống trần thế con người bị ngăn cản không thể đạt tới thị kiến Thiên Chúa, thì trong sự thành toàn chung cuộc, con người được ban cho thị kiến ấy, bản tính nhân loại được phục hồi, và toàn bộ thế giới rộng lớn của những mối bận tâm nhân sinh được đưa đến chỗ viên mãn.

 

SỰ PHỤC SINH CỦA THÂN XÁC

Khi tuyên xưng niềm tin truyền thống của Hội Thánh vào đời sống mai hậu, thánh Bênađô ý thức rõ rằng giai đoạn hoàn tất của tiến trình ấy chính là sự phục sinh của thân xác. Ngài cũng có nhắc đến sự bất tử độc lập của linh hồn, nhưng hầu như chỉ thoáng qua,[180] bởi trọng tâm suy tư thần học của ngài nằm ở sự phục sinh của toàn thể con người.

Thánh Bênađô không hề thù nghịch với thân xác, ngoại trừ khi thân xác khước từ nhường quyền ưu tiên cho thần khí. Giọng điệu phần lớn mang tính tiêu cực trong những quy chiếu của ngài đến thân xác và xác thịt phát xuất từ thực tế rằng, trong trật tự lịch sử, các chiều kích xác thịt của con người phần lớn đang ở trong tình trạng nổi loạn.[181] Tuy nhiên, thánh Bênađô nhìn thiên đàng như sự biến đổi và vinh hiển hóa toàn thể con người. Điều này bao hàm việc phục hồi và nâng cao thân xác cùng những cảm năng của linh hồn, animae passiones, chứ không phải sự hủy diệt chúng.[182]

Ngài viết: “Niềm hy vọng hồng phúc được đặt vào lòng chúng ta nhờ chính lời hứa của Đức Kitô rằng không một sợi tóc nào trên đầu chúng ta sẽ bị hư mất.”[183] Ở một nơi khác, ngài nói: “Không chỉ tâm hồn chúng ta sẽ sống lại, mà cả thân xác chúng ta nữa, mỗi phần theo bản tính riêng của mình.”[184]

Quan niệm của thánh Bênađô về con người, cần phải nói rõ, không lệ thuộc đáng kể vào những kết luận của một nền triết học độc lập. Quả thật, ngài quan tâm nhiều hơn đến sự phục sinh của thân xác, vốn là một tín điều, hơn là đến sự bất tử của linh hồn, điều thường được xem như một kết luận mà chỉ riêng lý trí cũng có thể đạt tới. Aelred Squire nhận xét rằng lối tiếp cận này đã bị mai một suốt nhiều thế kỷ.

Thực tế là, trong khi các Kitô hữu chính thống vẫn tiếp tục tuyên xưng trong Kinh Tin Kính rằng họ “tin xác loài người ngày sau sống lại”, thì vào nửa đầu thế kỷ XII, thánh Bênađô là tác giả linh đạo lớn cuối cùng của Tây phương đã dành cho tín điều này một vị trí rõ ràng và xác định trong nhãn quan của mình về ý nghĩa đời sống Kitô hữu.[185]

Đối với các đan sĩ Xitô tiên khởi, sự phục sinh của Đức Kitô và những hệ quả của biến cố ấy trong đời sống các môn đệ Người là những chủ đề quan trọng, cả trong giáo huấn lẫn trong lòng sùng kính.[186] Việc Đức Kitô trỗi dậy từ cõi chết được nhìn nhận như một chiến thắng vĩ đại trên các quyền lực sự dữ, đồng thời như phương thế nhờ đó vinh quang thiên quốc có thể được biểu lộ ngay trên trần gian.[187] Tuy nhiên, hành động quyền năng ấy mới chỉ là khởi đầu. Nó là hoa trái đầu mùa của một mùa gặt vô cùng phong phú sẽ đến.[188] Bởi lẽ, “Đầu đi đâu, các chi thể cũng phải theo đó.”[189]

Thánh Bênađô viết:

Nhưng hãy lưu ý rằng, trong mùa tiếp sau cuộc phục sinh, những bông hoa mới xuất hiện như dấu chỉ của biến cố ấy. Dưới tác động của ân sủng, một mùa hạ mới bắt đầu với những mầm non đâm chồi. Hoa trái phát sinh từ sự khai sinh ấy sẽ là cuộc phục sinh phổ quát trong tương lai, vào thời tận cùng, và những hiệu quả của nó sẽ tồn tại mãi mãi.[190]

Chính trong bối cảnh này, lời Pl 3,21 thường được trích dẫn: “Người sẽ biến đổi thân xác chúng ta nên giống thân xác vinh hiển của Người.”[191] Ở một nơi khác, thánh Bênađô nói: “Hạnh phúc thay niềm mong đợi ấy và phúc thay niềm hy vọng ấy, vì cuộc phục sinh tương lai sẽ vinh quang hơn rất nhiều so với tình trạng nguyên thủy của con người.”[192]

Theo một cách thức cao vượt, nhân loại sẽ rũ bỏ hình ảnh của hiện hữu trần thế để được ghi khắc hình ảnh của hiện hữu thiên quốc.[193] Khi ấy, con người sẽ thực sự bước đi trong đời sống mới, không còn lệ thuộc vào những quyền lực của hư nát và suy tàn.[194]

Chính đời sống mới ấy mới thực sự là đối tượng của khát vọng.[195] Trong đời sống ấy, Thiên Chúa làm thỏa mãn mọi ước vọng của linh hồn,[196] còn sự sống con người không ngừng được đổi mới từ ngày này sang ngày khác.[197] Vì là cùng đích mà Thiên Chúa muốn dành cho mọi đời người, nên theo thánh Bênađô, đời sống ấy hoàn toàn xứng đáng trở thành đối tượng của niềm hy vọng, ước vọng và khát vọng.

Mối quan tâm thần học đặc biệt của thánh Bênađô đối với chủ đề sự phục sinh của thân xác phát sinh cách riêng từ lòng sùng kính của ngài đối với mầu nhiệm Đức Kitô lên trời. Dưới cái nhìn của ngài, biến cố duy nhất ấy không chỉ vạch ra một chương trình cho đời sống trần thế, mà còn tiên báo hình thái của những gì Thiên Chúa đã chuẩn bị cho đời sau.

 

MẦU NHIỆM THĂNG THIÊN

Thánh Bênađô có lòng sùng kính sâu xa đối với mầu nhiệm Chúa Thăng Thiên. Điều này có thể được nhận ra qua số lượng các bài giảng ngài dành cho chủ đề ấy,[198] cũng như qua những nỗ lực kiên trì nhằm thuyết phục Tổng Tu nghị Dòng Xitô ban hành quy định về một cuộc rước nhân dịp lễ này.[199] Đối với ngài, mầu nhiệm Thăng Thiên là đỉnh cao hoàn tất cuộc đời Đức Kitô. Biến cố ấy không chỉ biểu lộ chiến thắng tối hậu của tình yêu Thiên Chúa trên tội lỗi và các quyền lực sự dữ, mà còn đặt nền tảng cho niềm hy vọng và khát vọng của nhân loại.

Chính trên nền tảng ấy, linh đạo đan tu thường được xem là một linh đạo mang tính hướng thượng. Như một tác giả nhận xét: “Việc quy chiếu đến mầu nhiệm Đức Kitô Thăng Thiên không phải là một yếu tố ngẫu hợp; đó là nét đặc trưng của thần bí học thời Trung cổ. Có lẽ điều này được biểu lộ rõ ràng nhất nơi thánh Bênađô thành Clairvaux.”[200]

Một tác giả khác viết: “Giêrusalem trên trời là cùng đích mà người đan sĩ nỗ lực hướng tới. Người sẽ vươn lên đó nhờ tất cả những gì vừa gợi nhớ vừa làm cho cuộc thăng thiên ấy trở thành hiện thực.”[201]

Đối với thánh Bênađô, mầu nhiệm Thăng Thiên là “sự hoàn tất và thành toàn của mọi đại lễ khác, đồng thời là kết thúc tốt đẹp của toàn bộ hành trình của Con Thiên Chúa.”[202] Tuy nhiên, điều đánh động ngài không chỉ là việc mầu nhiệm này trở thành đỉnh cao vinh hiển của cuộc đời trần thế của Ngôi Lời. Mầu nhiệm Thăng Thiên còn quan trọng vì những gì nó thực hiện cho chúng ta. Như ngài nói: “Người lên trời để chúng ta được tôn vinh.”[203] Tư tưởng này được ghi nhận trong nhiều đoạn văn. Ngài viết:

Nếu lễ Chúa Giáng Sinh và lễ Chúa Phục Sinh được cử hành cách xứng hợp với sự long trọng và lòng sốt mến, thì thật phải lẽ khi lễ Chúa Thăng Thiên hôm nay cũng được cử hành với lòng sốt mến không kém. Điều này không hề làm giảm giá trị của các đại lễ khác, nhưng thật thích hợp, bởi lễ này chính là cùng đích và sự hoàn tất của tất cả các lễ ấy.

Quả thật, đó là một dịp vui mừng trọng thể khi Mặt Trời thiên quốc, Mặt Trời Công Chính, thích nghi với tình trạng tối tăm của chúng ta và làm dịu ánh huy hoàng của ánh sáng khôn thể đến gần bằng áng mây xác thịt và tấm áo vải thô của thân phận phải chết. Và chắc chắn càng là một nguyên do lớn lao để vui mừng và hoan hỷ khi Người thoát ra khỏi tấm áo vải thô ấy và khoác lấy niềm vui. Anh em không thấy rằng đại lễ chúng ta đang cử hành hôm nay chính là triều thiên vinh quang của mọi đại lễ khác, thông ban hoa trái của chúng và làm gia tăng ân sủng của chúng sao?[204]

Trong Bài giảng về Diễm ca 79, khi chú giải Dc 3,4: paululum cum pertransissem eos (“Vừa khi tôi đã vượt qua họ”), thánh Bênađô đưa ra một phân biệt tinh tế giữa hai động từ Latinh transire và pertransire, có lẽ được Luddy chuyển dịch thích hợp nhất là “đi qua” và “đi vượt qua”.[205] Nhờ niềm hy vọng vào sự phục sinh, linh hồn đi qua từ cõi chết sang cõi sống; nhưng nếu muốn đi vượt qua thế gian này để được thông phần vào vinh quang của Đức Kitô, linh hồn cần có một đức tin sống động vào mầu nhiệm Thăng Thiên của Người. Vì thế, thánh Bênađô kết luận: “Tin vào sự phục sinh là transire, còn tin cả vào mầu nhiệm Thăng Thiên là pertransire.”[206]

Để làm sáng tỏ hơn ý tưởng ấy, ngài giải thích:

Xin cho tôi được trình bày rõ hơn. Nếu Chúa Giêsu đã sống lại từ cõi chết nhưng chưa lên trời, thì không thể nói rằng Người đã đi vượt qua, mà chỉ có thể nói rằng Người đã đi qua từ cõi chết sang cõi sống. Nếu quả thực là như thế, thì Hiền Thê đang tìm kiếm Người cũng chỉ cần đi qua mà không cần đi vượt qua. Nhưng vì Đức Kitô không chỉ đi qua trong cuộc Phục sinh, mà còn đi vượt qua trong cuộc Thăng Thiên, nên Hiền Thê cũng thật thích hợp khi vừa đi qua vừa đi vượt qua, bởi nhờ đức tin và lòng sùng kính, nàng đã theo Người lên trời.[207]

Như vậy, giáo lý về mầu nhiệm Thăng Thiên trở thành một yếu tố của đời sống thiêng liêng. Linh hồn phải đi vượt qua, phải tìm kiếm những thực tại trên cao, như thánh Bênađô thường nhắc nhở độc giả qua bản văn Cl 3,1-2 được sử dụng trong phụng vụ, nơi Đức Kitô đang ngự bên hữu Chúa Cha.[208] Cũng như toàn bộ hành trình của Đức Kitô là một cuộc “tìm kiếm trời cao”, thì khát vọng theo Người trong cuộc Thăng Thiên phải là nét đặc trưng chính yếu của các môn đệ Người.[209]

Dựa trên lời 1 Pr 2,21, thánh Bênađô nhắc độc giả rằng cuộc lên trời của Đức Kitô đã được để lại như một mẫu gương: “Chính Người đã chỉ cho chúng ta con đường thăng thiên.”[210] Ở một nơi khác, ngài viết: “Chính Người là con đường nhờ đó chúng ta tiến lên, cũng như Người là quê hương của những ai đã tới đích.”[211]

Sức mạnh của mầu nhiệm Thăng Thiên không chỉ giới hạn ở bình diện thuyết phục hay khuyên nhủ về luân lý. Mầu nhiệm ấy được ghi khắc bền vững trong tâm hồn các Kitô hữu và được tái diễn trong đời sống của họ: “Chính Đức Kitô đã một lần lên tới đỉnh trời trong thân xác, nhưng nay Người vẫn tiếp tục lên cao cách thiêng liêng mỗi ngày trong tâm hồn những người được tuyển chọn.”[212]

Phúc thay người tiến lên ngọn núi hồng phúc ấy với lòng khát khao và sự kiên trì, để được nhận một chỗ cư ngụ trong thánh điện ấy, được Thiên Chúa Cha và các thánh của Người nhìn đến, đồng thời được chiêm ngưỡng ngọn núi cao cả nhất trong mọi ngọn núi, ngọn núi có đỉnh cao vươn lên, là Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta.[213]

 

GHI CHÚ VỀ CÁNH CHUNG HỌC CỦA THÁNH BÊNAĐÔ

Thế kỷ XII chứng kiến sự nở rộ của một mối quan tâm mạnh mẽ đối với cánh chung học. Mặc dù khuynh hướng này khá phổ biến, nhưng tùy theo những bối cảnh khác nhau mà nó mang những ý nghĩa và hình thức diễn đạt khác nhau. Một mặt, cánh chung học hiện diện trong chính những phạm trù được sử dụng để diễn tả các thực tại của đời sống Kitô hữu; có thể gọi đó là “cánh chung học thiêng liêng”. Mặt khác, như Bernard McGinn đã trình bày cách đầy đủ trong tác phẩm Những thị kiến về thời cùng tận, còn có một dòng tư tưởng cánh chung mạnh mẽ thuộc một loại khác, có thể gọi là “cánh chung học khải huyền”. Có lẽ dòng tư tưởng này bắt nguồn từ trào lưu thiên niên kỷ vốn nở rộ khi năm 1000 đến gần. Được nuôi dưỡng bởi bầu khí cải cách khẩn thiết và các cuộc thập tự chinh chống lại những quyền lực sự dữ, đồng thời được củng cố bởi những phong trào kỳ dị dường như là hoạt động của các phản Kitô, khuynh hướng ấy đã đạt tới đỉnh cao trong các trước tác của Gioakim thành Fiore (1135–1202).[214]

Ở một nơi khác, McGinn nhấn mạnh sự khác biệt giữa mục đích mang tính chủ quan của cánh chung học thiêng liêng, tức nhằm khơi dậy động lực và khích lệ, với khuynh hướng khách quan hóa của cách tiếp cận khải huyền, vốn hướng tới việc cung cấp thông tin.[215] Cánh chung học thiêng liêng nhằm giúp con người đương đầu với những khó khăn bằng cách nhắc họ nhớ đến những điều tốt lành sẽ đến; trái lại, cánh chung học khải huyền tự cho rằng mình có thể cung cấp những dấu chỉ và thông tin giúp con người dự đoán điều gì sẽ xảy ra và xảy ra vào lúc nào. McGinn cũng lưu ý rằng các tác giả thuộc khuynh hướng cánh chung học thiêng liêng thường nói đến những hình ảnh báo trước của các thực tại chung cuộc nhiều hơn là đến chính các thực tại ấy.[216]

Khi khảo sát những bản văn của thánh Bênađô nói về Ngày của Chúa, điều gây ấn tượng trước tiên nơi người đọc là ngài quan tâm nhiều hơn đến sự khác biệt về phẩm tính giữa hiện tại và tương lai hơn là đến việc đo lường khoảng cách về thời gian giữa hai thời kỳ ấy.[217] Như một học giả nhận xét: “Không giống người anh em Xitô của mình là Otto thành Freising, thánh Bênađô không chấp nhận niềm tin phổ biến cho rằng thời kỳ cánh chung đã hiện diện.”[218]

Cách thánh Bênađô tiếp cận hầu hết các vấn đề đều được chi phối bởi những ưu tiên thiêng liêng và đan tu của ngài. Chính trị, chiến tranh, các việc bổ nhiệm trong Hội Thánh và những cuộc tranh luận thần học đều được ngài thẩm định theo cùng những tiêu chuẩn ấy, đôi khi với những hậu quả tai hại. Có thể kết luận tương tự về việc ngài đôi lúc bước vào lãnh vực cánh chung học. Bất cứ điều gì thánh Bênađô vay mượn từ các trào lưu tư tưởng cánh chung, kể cả từ khuynh hướng khải huyền, cũng đều theo cùng một mô thức. Những yếu tố ấy được thích nghi để phục vụ mục đích của ngài, thay vì được phép phát triển theo logic nội tại riêng. Ngài chỉ tán thành những quan điểm ấy trong chừng mực chúng có thể được vận dụng để phục vụ mục đích của mình; nhưng khi làm như thế, ngài luôn điều chỉnh chúng cho phù hợp với nhãn quan riêng.

Qua toàn bộ chương này, chúng ta đã thấy rằng tư tưởng của thánh Bênađô về đời sống mai hậu gắn liền với toàn bộ cơ cấu tư tưởng của ngài. Đó là sự triển khai hợp lý từ nền nhân học của ngài. Một điều đáng chú ý khác là, khi chủ đề này được phát triển, giáo huấn của thánh Bênađô trở nên chặt chẽ và dè dặt hơn, theo nghĩa ngài bám sát truyền thống Công giáo hơn; đồng thời, rõ ràng hơn hầu hết mọi nơi khác, ngài tìm cách xây dựng phần trình bày của mình trên một chuỗi các bản văn Kinh Thánh. Vì thế, cánh chung học cũng là một thành phần cấu tạo nên triết lý và giáo huấn của ngài.

Tuy nhiên, vẫn còn một lãnh vực quan trọng chưa được khảo sát, mặc dù nó đã nhiều lần xuất hiện trong phần thảo luận cho đến đây. Giờ đây, đã đến lúc xem xét những hệ quả thực hành và cách ứng xử phát sinh từ giáo huấn của thánh Bênađô về khát vọng Thiên Chúa.

 

 

 

 

 

 

 

[1] Xem J. Leclercq, “S. Bernard et le feminin”, Nouveau visage, tr. 127–154.

[2] Xem E. Mikkers, “De kerk als bruid in de Hoogliedcommentaar van Sint Bernardus”, trong Sint Bernardus, tr. 195–214; T. Moritz, “The Church as Bride in Bernard Clairvaux’s Sermons on the Song of Songs”, Chimaera, tr. 3–11.

[3] Dịch từ Nouveau visage, tr. 147.

[4] Xem Pierre Adnès, mục từ “Mariage”, DSp 10, cột 398–408.

[5] Về việc xác định Hiền Thê trong sách Diễm ca, Daniélou (Origène, tr. 297) cho biết rằng, trong khi Hippolytus xác định Hiền Thê là Hội Thánh, Origen còn thêm khả năng áp dụng bản văn cho từng linh hồn. Xem Crouzel, “Le thème du mariage mystique chez Origène”, Studia Missionalia 26 (1977), tr. 37–57. Cũng xem các khảo cứu tổng quan của Ohly và Riedlinger đã được trích dẫn ở trên.

[6] SC 83.3 (SBO 2:299,21): talis conformitas maritat animam Verbo.

[7] SC 85.13 (SBO 2:315,26): in spirituali matrimonio. Xem SC 61.1 (SBO 2:148,19): faciet spirituale coniugium.

[8] SC 83.6 (SBO 2:302,11–12): sic amare nupsisse est. Xem SC 83.3 (SBO 2:299,23): si perfecte diligit, nupsit.

[9] SC 7.2 (SBO 1:32,5–6).

[10] SC 12.11 (SBO 1:67,26–30).

[11] SC 83.1 (SBO 2:299,2–5).

[12] SC 83.2 (SBO 2:299,19).

[13] SC 83.3 (SBO 2:299,21–29).

[14] SC 83.4 (SBO 2:300,24–26).

[15] SC 83.4 (SBO 2:300,12).

[16] SC 83.4 (SBO 2:300,26–28).

[17] SC 83.4 (SBO 2:301,9–11).

[18] SC 83.6 (SBO 2:302,1–5).

[19] SC 83.6 (SBO 2:302,10–11).

[20] SC 83.6 (SBO 2:302,13–20).

[21] Chẳng hạn những hiện tượng được mô tả như “dấu chỉ của lễ đính hôn” trong Herbert Thurston, The Physical Phenomena of Mysticism (London: Burns and Oates, 1952), tr. 130–140.

[22] Xem R. Gelsomino, “S. Bernardo di Chiravalle e il ‘De Amicitia’ di Cicerone”, Analecta 5, tr. 180–186. Những sự lệ thuộc này được J. Leclercq ghi nhận trong Recueil 1:294 và E. Gilson, Mystical Theology, tr. 136–137.

[23] Có thể do ảnh hưởng của Tv 72,8 mà khi trích 1 Cr 6,17, thánh Bênađô thường thay Domino bằng Deo. Về Tv 72,8, xem SC 32.2 (SBO 1:227,6), SC 71.6 (SBO 2:218,2), SC 71.10 (SBO 2:221,12), SC 79.4 (SBO 2:274,23–24), SC 85.12 (SBO 2:315,14–17), Div 4.3 (SBO 6a:95,15–16), QH 8.11 (SBO 4:434,14).

[24] Xem J.-M. Struyven, “La notion d’amour pur d’après saint Bernard”, COCR 8 (1946), tr. 69–90, đặc biệt tr. 82.

[25] E. Gilson, Mystical Theology, tr. 126.

[26] SC 71.5 (SBO 2:217,15).

[27] Dil 27–28 (SBO 3:142–143).

[28] SC 26.5 (SBO 1:173,14).

[29] Div 92.1 (SBO 6a:347,7–8).

[30] O Pasc 1.8 (SBO 5:117,20).

[31] Chủ đề này được khai triển trong Apo 5–9 (SBO 3:84–87).

[32]Xem M. Standaert, “Le principe”, tr. 212, chú thích 153, nơi tác giả đối chiếu thuật ngữ của Div 80.1, Div 33.8 và Csi 5.18.

[33] SC 71.8 (SBO 2:220,5–9). Về gluten, xem Div 4.3 (SBO 6a:96,3–4) và SC 8.2 (SBO 1:37,17).

[34] Pierre Pourrat, La spiritualité chrétienne, tập 2: Le moyen âge (Paris: Gabalda, 1928), tr. 29–116. Xem J.-C. Didier, “La dévotion à l’humanité du Christ dans la spiritualité de saint Bernard”, La Vie Spirituelle: Supplément (tháng 8–9 năm 1930), tr. [1]–[19].

[35] Xem Pasc 4.2 (SBO 5:111,5–8).

[36] Một chú thích hữu ích về vấn đề này có thể tìm thấy trong Stiegman, Language of Asceticism, tr. 183, chú thích 119.

[37] E. Gilson, Mystical Theology, tr. 79–80.

[38] Xem K. Knotzinger, “Hoheslied und bräutliche Christusliebe bei Bernhard von Clairvaux”, Jahrbuch für mystiche Theologie 7 (1961), tr. 7–88. Cũng xem các bài viết khác nhau của A. van den Bosch về Kitô học của thánh Bênađô trong COCR 21–23 (1959–1961).

[39] Xem SC 20.7 (SBO 1:119,6), SC 33.6 (SBO 1:237,12), p Epi 2.1 (SBO 4:319,15), Tpl 12 (SBO 3:225,4). Bản văn cũng được Gioan Cassianô trích dẫn theo nghĩa đang bàn đến trong Conf. 10.6 (SChr 54:80). Vì xuất hiện ngay sau phần Cassianô bàn về lạc thuyết nhân hình, câu này càng trở thành một khẳng định mạnh mẽ hơn.

[40] P. Delfgaauw, “An Approach to St Bernard’s Sermons on the Song of Songs”, COCR 23 (1961), tr. 148–161, tại tr. 153.

[41] SC 33.2 (SBO 1:234,14–15).

[42] SC 75.2 (SBO 2:248,16). Xem SC 69.7 (SBO 2:201,8–9).

[43] Vấn đề này sẽ được bàn đến ở phần sau của chương. Xem A. Altermatt, “Christus pro nobis: Die Christologie Bernhards von Clairvaux in den ‘Sermones per Annum’”, ASOC 33 (1977), tr. 1–176, đặc biệt tr. 138–141.

[44] SC 28.8–10 (SBO 1:196–199), QH 9.9 (SBO 4:441,30).

[45] SC 28.10 (SBO 1:199,8). Cách diễn đạt của thánh Bênađô không thể chuyển dịch trọn vẹn: talem talis taliterque tange.

[46] SC 76.1 (SBO 2:255,3–4), Hum 12 (SBO 3:26,3).

[47] Sau đây là danh sách sơ bộ những đoạn trong các tác phẩm của thánh Bênađô trích dẫn toàn bộ hoặc một phần Ac 4,20. Cần lưu ý rằng ngài luân phiên dùng vivimus và vivemus, tùy theo mức độ đậm nét của sắc thái cánh chung trong văn mạch: SC 3.5 (SBO 1:17,11), SC 20.3 (SBO 1:115,22), SC 20.7 (SBO 1:119,8–9), SC 31.8 (SBO 1:224,6), SC 40.4 (SBO 2:27,6), SC 45.4 (SBO 2:52,23–24), SC 48.7 (SBO 2:71,25–26), SC 72.5 (SBO 2:228,13), SC 75.2 (SBO 2:248,17), Adv 1.10 (SBO 4:168,17–19), Asc 3.3 (SBO 5:132,25), Asc 6.11 (SBO 5:156,8), Pent 3.3 (SBO 5:172,14), Nat BVM 1 (SBO 5:275,14). Tổng cộng mười sáu lần.

[48] Origen, In Cant. 3 (PG 13:153bc).

[49] SC 45.5 (SBO 2:52–53).

[50] Xem Denis Farkasfalvy, “The Role of the Bible in St Bernard’s Spirituality”, ASOC 25 (1969), tr. 3–13; Jean Daniélou, “S. Bernard et les Pères grecs”, Théologien, tr. 48–51; cùng tác giả, “Christos Kyrios”, Rech SR 39 (1952), tr. 328–352; John Morson, “The Shadow Symbol: From Origen to Bernard”, Hallel 5 (1977), tr. 5–10.

[51] SC 8.9 (SBO 1:41,24–28).

[52] Xem François Cuttaz, mục từ “Ciel”, DSp 2, cột 890–897.

[53] Xem A. Schönmetzer, chủ biên, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg Br.: Herder, ấn bản thứ 35, 1973), ký hiệu DzS, số 959.

[54] Xem DzS, số 1581.

[55] Xem DzS, số 2207 và 2212.

[56] Xem DzS, số 2310 và 2313.

[57] Xem DzS, số 2356.

[58] Bất chấp quan điểm của A. Nygren, Eros and Agape, tr. 646–650 và rải rác trong toàn tác phẩm.

[59] Cassianô, Conf. 1.4 (SChr 42:81).

[60] RB 7,8.

[61] RB, Lời mở đầu 50.

[62] RB 7,5.

[63] RB 4,46, v.v.

[64] RB 73,8.

[65] RB, Lời mở đầu 49.

[66] Xem M. Casey, “The Benedictine Promises”, Tjurunga 24 (1983), tr. 17–34.

[67] Về vấn đề này, xem J. B. McClain, The Doctrine of Heaven in the Writings of St Gregory the Great (Washington: Catholic University of America Press, 1956), với những thông tin thư mục và văn bản phong phú tính đến thời điểm xuất bản.

[68] Love of Learning, tr. 57–75.

[69] Xem Emile Mâle, The Gothic Image: Religious Art in France in the 13th Century (London: Collins/Fontana, 1961).

[70] Xem R. Guardini, “Bernhard von Clairvaux in Dantes Göttlicher Komödie”, trong Die Chimaere, tr. 54–70.

[71] Hr 11,13 xuất hiện trong SC 33.2 (SBO 1:235,1) và SC 50.8 (SBO 2:83,10), với hai sắc thái đều không được ghi nhận trong bộ máy phê bình của SBO; Ded 4.6 (SBO 5:387,16), Mart 5 (SBO 5:403,15–16).

[72] Humb 2 (SBO 5:442,5), Ep 204 (SBO 8:63,15), Ep 374.1 (SBO 8:335,9), v.v.

[73] Để hiểu khái niệm peregrinatio, cần nhớ đến những bất tiện đáng kể của việc đi lại trong thế giới cổ đại. Chắc chắn thánh Bênađô đã biết điều này từ kinh nghiệm bản thân. “Chúng ta có thể dịch peregrinus là ‘người hành hương’, nhưng chỉ khi ý thức rằng thánh Augustinô rất ghét việc đi lại…” Peter Brown, Augustine of Hippo (London: Faber and Faber, 1967), tr. 324. Một số trường hợp tiêu biểu của chủ đề này trong In Ioan. của thánh Augustinô là 5.1 (CChr 36:40), 6.2 (53), 10.13 (109), 17.9 (175), 27.2 (270), 28.9 (282–283), 30.7 (293), 32.5 (302), 32.9 (305), 34.10 (316), 35.9 (322).

[74] SC 25.3 (SBO 1:164–165). Xem Pre 59 (SBO 3:292,19), Sept 1.3 (SBO 4:346,20), Asspt 1.1 (SBO 5:229,2). Về cụm từ in via, xem SC 53.5 (SBO 2:98,23), Palm 1.2 (SBO 5:44,1).

[75] SC 27.1 (SBO 1:181,26).

[76] SC 50.8 (SBO 2:83,11).

[77] Csi 5.2 (SBO 3:468,10–11).

[78] SC 26.1–2 (SBO 1:169–170). Có lẽ thánh Bênađô theo thánh Giêrônimô khi hiểu Kedar có nghĩa là “tối tăm hoặc đau buồn”, và vì thế giải thích “lều Kedar” là “lều tối tăm”. Xem Liber interpretationis hebraicorum nominum của thánh Giêrônimô, mục Cedar (CChr 72:63).

[79] SC 59.5 (SBO 2:138,7–8), Pre 59 (SBO 3:291,23–26), nơi bản văn được kết hợp với Pl 3,20; Ep 18.2 (SBO 7:67,7–8), Ep 144.1 (SBO 7:344,13).

[80] Pre 59 (SBO 3:292,12–13).

[81] Pre 60 (SBO 3:293,6–8).

[82] SC 33.7 (SBO 1:238,23–239,5).

[83] SC 62.1 (SBO 2:154,21–24).

[84] SC 59.4 (SBO 2:137,11–138,3).

[85] SC 59.6 (SBO 2:139,6–9).

[86] Về chủ đề hành hương, cũng xem A. Ballano, “La peregrinación en San Bernardo”, Cist 22 (1970), tr. 106–116 và 196–204; Stiegmann, The Language of Asceticism, tr. 99–103; P. Brown, Augustine of Hippo, tr. 313–329; J. Keenan, “The Cistercian Pilgrimage to Jerusalem in Guillaume de Deguiville’s ‘Pélerinage de la vie humaine’”, trong History 2, tr. 166–183, đặc biệt tr. 172–178; J. Leclercq, Sources, tr. 35–90; U. Engelmann, “Monachi Peregrini”, Regulae Benedicti Studia 3/14 (1975), tr. 121–124; G. Constable, “Monachisme et pèlerinage au Moyen Age” và “Opposition to Pilgrimage in the Middle Ages”, cả hai được in lại, không đánh lại số trang, trong Religious Life and Thought (11th–12th Centuries) (London: Variorum Reprints, 1979); F. C. Gardner, The Pilgrimage of Desire: A Study of Theme and Genre in Medieval Literature (Leiden: Brill, 1971).

[87] Xem Christine Mohrmann, “La langue et le style de S. Bernard”, trong SBO 2, tr. xvii. Đôi khi chúng ta cũng gặp cách dùng tương tự nơi thánh Augustinô, chẳng hạn In Ioan. 35.5 (CChr 36:302).

[88] QH 7.2 (SBO 4:413,14). Xem SC 20.7 (SBO 1:119,14–15).

[89] Sept 2.3 (SBO 4:352,2).

[90] SC 23.10 (SBO 1:145,21).

[91] SC 22.3 (SBO 1:131,1–3).

[92] SC 26.1 (SBO 1:170,13).

[93] SC 76.2 (SBO 2:255,20–27).

[94] SC 28.6 (SBO 1:196,3).

[95] QH 8.3 (SBO 4:427,24). Xem Ep 18.2 (SBO 7:67,25–26).

[96] SC 62.1 (SBO 2:155,7–9).

[97] SC 61.6 (SBO 2:152,9–10).

[98] SC 37.2 (SBO 2:10,16–17).

[99] SC 37.4 (SBO 2:11,13–14).

[100] Xem Peter Brown, Augustine, tr. 313–315.

[101] Par 2.1 (SBO 6b:267,4).

[102] Asspt 1.1 (SBO 5:229,10), Apo 10 (SBO 3:90,9), O Pasc 2.3 (SBO 5:119,21). Xem Gl 4,26.

[103] Div 19.6 (SBO 6a:164,18), SC 27.7 (SBO 1:186,20). Xem Tv 47,3.

[104] SC 53.4 (SBO 2:98,12), Sept 1.3 (SBO 4:347,6), Asc 6.4 (SBO 5:152,9).

[105] Sept 1.3 (SBO 4:347,2–14). Đây là một bản văn ghép từ các câu trích trong nhiều Thánh vịnh khác nhau, chẳng hạn Tv 79,6; 47,3; 80,17; 147,14; 45,5; 121,3; 16,15; 71,6.

[106] Chẳng hạn, trong đoạn Gioan thành Fécamp gợi tả trạng thái thiên đàng trong Confessio theologica, bản văn do J. Leclercq ấn hành, dòng 396–444, ông nói rằng thiên đàng không còn tiếng búa đập, dòng 423–433, và không còn bất cứ điều gì mang màu đen, dòng 441.

[107] SC 76.5 (SBO 2:252,11–12). Dị bản không rõ nguồn gốc này của Tb 13,22 cũng được sử dụng trong Apo 8 (SBO 3:89,3–4); có thể nó bắt nguồn từ đáp ca Phục sinh Plateae tuae. Xem J. Leclercq, Recueil 1, tr. 306.

[108] SC 33.6 (SBO 1:237,21–25).

[109] Div 42.7 (SBO 6a:260,9–261,4).

[110] SC 11.9 (SBO 1:57,6–7), SC 28.9 (SBO 1:198,23–25), V Nat 4.8 (SBO 4:225,14–15), QH 10.1 (SBO 4:443,6–7), Ded 4.6 (SBO 5:387,12–13), Div 41.3 (SBO 6a:154,9–10). Xem RB 4.77.

[111] Sept 1.1 (SBO 4:345,15–17). 1 Ga 3,2 thường được sử dụng trong văn mạch này. Cách thánh Bênađô vận dụng bản văn ấy sẽ được bàn đến ở phần sau của chương.

[112] Div 111.1 (SBO 6a:385,8–11).

[113] Xem QH 2.1 (SBO 4:389,15–16): regnum; Dil 10 (SBO 3:127,12): regnum coelorum; Div 1.1 (SBO 6a:73,19): regnum Dei.

[114] SC 73.3 (SBO 2:235,13–16).

[115] QH 3.3 (SBO 4:395,5–7), Ded 4.6 (SBO 5:388,6–7).

[116] Div 1.4 (SBO 6a:76,14–15): “Chúng ta sẽ không đứng bên ngoài như những khán giả không can dự và tay không; vinh quang sắp được mặc khải cũng không ở bên ngoài chúng ta, nhưng sẽ ở trong chúng ta.”

[117] SC 31.2 (SBO 1:220,26–28).

[118] SC 33.1 (SBO 1:234,10): de desiderio praesentiae seu gloriae sponsi.

[119] Div 41.3 (SBO 6a:254,14–15).

[120] Chẳng hạn SC 29.3 (SBO 1:204,29), SC 76.7 (SBO 2:258,13).

[121] SC 28.9 (SBO 1:198,14–15).

[122] SC 28.11 (SBO 1:200,7).

[123] SC 27.6 (SBO 1:186,10–11).

[124] SC 43.1 (SBO 2:41,20–21): ingens cumulus gloriae.

[125] SC 38.5 (SBO 2:17,7–8).

[126] QH 4.1 (SBO 4:398,5–7), Nat BVM 3 (SBO 5:276,24).

[127] Div 41.3 (SBO 6a:254,7).

[128] SC 11.9 (SBO 1:57,8), Div 1.4 (SBO 6a:76,17–18).

[129] Div 33.1 (SBO 6a:222,11): mons voluptatis aeternae.

[130] Xem Dil 33 (SBO 3:147,14).

[131] Sept 1.3 (SBO 4:347,4–5), Nat BVM 3 (SBO 5:276,13–14).

[132] SC 7.3 (SBO 1:32,18), SC 76.2 (SBO 2:255,20–27). Chủ đề inebriatio cũng xuất hiện trong In Ioan. của thánh Augustinô, chẳng hạn 8.3 (CChr 36:83), 9.3 (92), 9.4 (93), 15.16 (156).

[133] Dil 32 (SBO 3:146,23), Sept 1.3 (SBO 4:347,11), Nat BVM 3 (SBO 5:276,25), Ep 11.8 (SBO 7:59,3).

[134] Dil 27 (SBO 3:142,9–12). Xem Ep 11.8 (SBO 7:59,4–5).

[135] Cụm từ này có lẽ bắt nguồn từ 2 Cr 5,13: mente excedimus, được hỗ trợ bởi Tv 67,23, Cv 10,10 và 11,5. Vì thế, quan điểm của Gilson trong Mystical Theology, tr. 25–28, cần được tiếp nhận với một mức độ dè dặt nhất định, như sẽ được giải thích ở phần sau.

[136] SC 33.2 (SBO 1:234,30), SC 35.3 (SBO 1:250,21).

[137] SC 33.4 (SBO 1:235,26–28).

[138] SC 33.2 (SBO 1:234,27), Div 33.1 (SBO 6a:222,8), Ep 374.1 (SBO 8:336,4). Securitas được dùng theo nghĩa tiêu cực trong QH 1.1 (SBO 4:385,18–19), QH 3.4 (SBO 4:396,6), v.v.

[139] OS 3.3 (SBO 5:351–352), Ded 4.6 (SBO 5:388,5).

[140] SC 33.2 (SBO 1:234,28–30 và 235,6–9).

[141] Dil 33 (SBO 3:147,19–22).

[142] SC 31.1 (SBO 1:220,2–4).

[143] Div 15.3 (SBO 6a:141,20), Dil 11 (SBO 3:127,23–25).

[144] SC 3.1 (SBO 1:14,15): solus qui bibit adhuc sitiet.

[145] Div 4.5 (SBO 6a:97,16).

[146] Xem Jacques Hourlier, CF 3:28, phần dẫn nhập cho tác phẩm On Contemplating God của William thành Saint-Thierry.

[147] SC 84.1 (SBO 2:303,12–16). Xem Augustinô, In Ioan. 3.21 (CChr 36:30); tuy nhiên, có lẽ In Ioan. 63.1 (CChr 36:485–486) giới hạn bản văn trước vào đời sống hiện tại.

[148] SC 61.3 (SBO 2:150,5), v.v.

[149] SC 11.7 (SBO 1:54–55).

[150] QH 7.1 (SBO 4:412,4–5).

[151] QH 7.1 (SBO 4:413,10–11).

[152] QH 6.2 (SBO 4:405,12).

[153] Quad 6.1 (SBO 4:378,7).

[154] SC 49.3 (SBO 2:74,21).

[155] SC 35.2 (SBO 1:250,19–22).

[156] SC 32.4 (SBO 1:228,16–20).

[157] Đây là cách giải thích truyền thống, được bảo chứng bởi Liber interpretationis hebraicorum nominum của thánh Giêrônimô (CChr 72:121, 146, 152, 154, 155). Xem V Nat 2.1 (SBO 4:204,12–13), Epi 3.3 (SBO 4:305,23–24), Par 3.4 (SBO 6b:276,22).

[158] SC 82.8 (SBO 2:297,28–29).

[159] Ep 204 (SBO 8:63,18). Việc thánh Bênađô sử dụng cụm từ in visione corporali ở đây khá lỏng lẻo và không tiêu biểu cho cách tiếp cận thông thường của ngài đối với vấn đề về sau trở thành một đề tài gây tranh luận trong thần học.

[160] SC 72.2 (SBO 2:226,15–16).

[161] SC 41.2 (SBO 2:30,1–3), SC 31.8 (SBO 1:224,26–28).

[162] Csi 5.27 (SBO 3:490,16), v.v.

[163] SC 62.7 (SBO 2:160,3), v.v.

[164] SC 31.2 (SBO 1:220,6–7), v.v.

[165] SC 69.7 (SBO 2:206,23–25).

[166] SC 38.5 (SBO 2:17,23–25). Xem Div 123 (SBO 6a:401,2–3).

[167] SC 31.2 (SBO 1:220,11–12).

[168] SC 70.5 (SBO 2:211,1–2).

[169] SC 31.2 (SBO 1:220,11–21).

[170] SC 31.1 (SBO 1:221,4–7). Xem SC 28.5 (SBO 1:195,20).

[171] Div 1.4 (SBO 6a:76,15–16).

[172] OS 4.2 (SBO 5:357,2–5).

[173] SC 45.6 (SBO 2:53,3–4).

[174] SC 24.6 (SBO 1:158,1–2).

[175] SC 41.2 (SBO 2:29,28–29).

[176] SC 31.10 (SBO 1:225,25–26).

[177] SC 48.6 (SBO 2:71,3–6).

[178] SC 48.8 (SBO 2:72–73).

[179] Nat BVM 3 (SBO 5:279,14–15).

[180] QH 8.2 (SBO 4:427,8–9). Nói chung, xem QH 8.6 (SBO 4:431,3), Div 87.4 (SBO 6a:332,4).

[181] Xem QH 10.3 (SBO 4:444,26).

[182] Div 34.4 (SBO 6a:231,13–15).

[183] QH 8.2 (SBO 4:427,20–27).

[184] SC 72.6 (SBO 2:229,20–22). Để đối chiếu với một trình bày về quan điểm của thánh Augustinô đối với sự phục sinh của thân xác, xem Margaret R. Miles, Augustine on the Body (Missoula: Scholars Press, 1979), tr. 99–126.

[185] Asking the Fathers (London: S.P.C.K., 1973), tr. 57.

[186] M.-N. Bouchard, “La résurrection dans la spiritualité des premiers auteurs cisterciens”, COCR 37 (1975), tr. 114–129; A. Altermatt, “Christus pro nobis”, tr. 129–135; B. McGinn, “Resurrection and Ascension in the Christology of the Early Cistercians”, CN 30 (1979), tr. 5–29.

[187] Dil 8 (SBO 3:125,20–21).

[188] SC 58.8 (SBO 2:132,18–21).

[189] Pasc 1.8 (SBO 5:83,5–6).

[190] Dil 8 (SBO 3:125–126).

[191] SC 47.7 (SBO 2:66,2–3).

[192] QH 10.5 (SBO 4:446,26–27).

[193] SC 25.4 (SBO 1:165,4–6).

[194] SC 43.3 (SBO 2:42,30–43,1).

[195] Pasc 1.8 (SBO 5:93,13–14). Xem Palm 3.5 (SBO 5:55,15–16).

[196] SC 11.5 (SBO 1:57,24–25), dựa trên Tv 102,5.

[197] SC 72.11 (SBO 2:232,27), dựa trên 2 Cr 4,16.

[198] Sáu bài giảng cho lễ Thăng Thiên, cùng với Div 60 và 61; có lẽ cũng có thể thêm sáu bài giảng cho lễ Đức Trinh Nữ Maria Hồn Xác Lên Trời.

[199] Việc này diễn ra vào năm 1151. Xem J. Leclercq, Études, tr. 154.

[200] A. Nygren, Eros and Agape, tr. 635.

[201] J. Leclercq, Love of Learning, tr. 61.

[202] Asc 2.1 (SBO 5:126,8–9). Xem J. Leclercq, “Le mystère de l’Ascension dans les sermons de saint Bernard”, COCR 15 (1953), tr. 81–88.

[203] Ann BVM 1.4 (SBO 5:15,14–15). Xem A. Altermatt, “Christus pro nobis”, tr. 140–141: “Die Himmelfahrt Christi ‘pro nobis’”.

[204] Asc 4.1 (SBO 5:137–138). McGinn nhấn mạnh tầm quan trọng của mô-típ đi xuống và đi lên trong quan niệm của thánh Bênađô về công trình của Đức Kitô. Người hạ xuống đến bình diện nhân loại để khát vọng tự nhiên muốn vươn lên của con người có thể được thực hiện. Điều này diễn ra nhờ con người được kết hợp với Đức Kitô trong cuộc trở về vinh quang của Người. Như thế, việc Đức Kitô hạ xuống có thể được xem là điều kiện của ơn cứu độ, còn việc Người đi lên cùng với nhân loại đã được cứu chuộc là sự hoàn tất của công trình cứu độ ấy.

[205] Ailbe Luddy, dịch giả, St. Bernard’s Sermons on the Canticle of Canticles, 2 tập (Dublin: Browne and Nolan, 1920), tập 2, tr. 435, chú thích.

[206] SC 79.3 (SBO 2:273,26–27).

[207] SC 79.3 (SBO 2:273,20–26).

[208] SC 59.5 (SBO 2:138,16), SC 75.2 (SBO 2:248,13), SC 75.12 (SBO 2:253,30), V Nat 2.3 (SBO 4:206,6–7), Asc 2.2 (SBO 5:127,16–17), Asc 6.4 (SBO 5:152,7–8), Asc 6.5 (SBO 5:152,22), v.v.

[209] SC 23.1 (SBO 1:139,8), Asc 4.6 (SBO 5:143,2).

[210] Asc 4.6 (SBO 5:142,10).

[211] Div 60.1 (SBO 6a:291,6–7).

[212] Div 61.1 (SBO 6a:293,14–16).

[213] Div 33.9 (SBO 6a:227–228).

[214] B. McGinn, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York: Columbia University Press, 1979).

[215] Cùng tác giả, “Saint Bernard and Eschatology”, trong Leclercq Studies, tr. 162–163.

[216] Sđd., tr. 164–165.

[217] Xem SC 13.6 (SBO 1:73,12), dựa trên 1 Tm 1,12; SC 72.6 (SBO 2:229,20–22); Ep 204 (SBO 8:63,18). Trong SC 36.2 (SBO 2:2,5–6), thánh Bênađô trích 1 Cr 7,29: Tempus enim breve est. Xem SC 68.6 (SBO 2:200,11).

[218] Bernard Flood, “St Bernard’s View of Crusade”, Australasian Catholic Record 47 (1970), tr. 133.