Bài viết sau đây được biên soạn lại từ một tham luận được trình bày vào thứ Năm, ngày 13 tháng 8 năm 2015, tại Hội nghị Quốc tế Oxford về Giáo phụ học. Tham luận này đã được xuất bản dưới nhan đề “Chiêm ngắm Đức Kitô nơi tha nhân và nơi chính mình: Sự thần hóa trong tư tưởng của thánh Biển Đức thành Nursia và thánh Grêgôriô Cả”, trong Deification in the Latin Patristic Tradition, Jared Ortiz chủ biên, chương 13 (Catholic University of America Press, 2019), tr. 253–271. Chương này đã được điều chỉnh đôi chút và bổ sung thêm trong bản hiện tại.

TÓM TẮT

Mối tương quan giữa Tu luật Thánh Biển Đức và các trước tác của thánh Grêgôriô Cả vừa phức tạp vừa gây nhiều tranh luận. Cả hai đều trình bày những bối cảnh trong đó người Kitô hữu có thể phục hồi và biểu lộ cho người khác những khía cạnh của vinh quang nguyên thủy. Tu luật Thánh Biển Đức giả định một sự tiền dự vào cuộc canh tân và biến đổi cánh chung diễn ra ngay trong cộng đoàn Kitô hữu. Với “đôi mắt mở ra trước ánh sáng thần hóa”, cõi sâu thẳm của con tim “được mở rộng trong Thiên Chúa”, khi các thành viên của đan viện cộng tu học biết tôn kính và kính trọng điều mà họ nhận ra nơi sự biến đổi của nhau. Nơi thánh Grêgôriô Cả, “ánh sáng vô hạn định của Thiên Chúa” biến đổi người đan sĩ khổ tu thành một người chiêm niệm, có khả năng giúp người khác nhận ra những thực tại siêu việt ngay giữa những hoàn cảnh bình thường của đời sống.

THẦN HÓA (THEOSIS/DEIFICATION) NƠI THÁNH BIỂN ĐỨC THÀNH NURSIA VÀ THÁNH GRÊGÔRIÔ CẢ:

CHIÊM NGẮM ĐỨC KITÔ NƠI THA NHÂN VÀ NƠI CHÍNH MÌNH

Lm. Luke Dysinger, OSB, MD, Dphil

Lm. Gioan Tân Phan Văn Toàn, O.Cist., chuyển ngữ

1. “Thần hóa” có nghĩa là gì trong các bản văn Tây phương thời Trung cổ sơ kỳ?

Ngày nay, chúng ta ngày càng thường xuyên bắt gặp các thuật ngữ “divinization”, “deification” và theosis, ngay cả trong những bài viết và sách của các Kitô hữu vốn theo truyền thống vẫn nhìn những thuật ngữ này với thái độ hoài nghi hoặc khinh miệt. Việc các Kitô hữu Tây phương tái khám phá Kitô giáo Đông phương dường như đã thúc đẩy các thần học gia thuộc các hệ phái Luther, Cải cách, Tin Lành và Baptist đánh giá lại theosis. Hiện nay, họ chỉ ra những yếu tố trong chính truyền thống của mình mà họ cho là tương tự hoặc tương đương với giáo lý theosis của Kitô giáo Đông phương.[1] Trong suốt phong trào Ressourcement vào giữa thế kỷ XX, các thần học gia Công giáo Rôma ngày càng đón nhận khái niệm này một cách tích cực hơn; và ngày nay, họ còn được đặc biệt khuyến khích làm quen trở lại với giáo lý ấy trong Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo, nơi “thần hóa” (deification) được trình bày như tương đương với khái niệm kinh viện về “ơn thánh hóa”.[2]

Mặc dù cách tiếp cận này có thể đáng được ghi nhận như một dấu chỉ vừa của nhiệt tâm đại kết vừa của ước muốn làm phong phú thêm nền thần học hệ thống và thần học linh đạo của Kitô giáo Tây phương, nhưng nó cũng có thể bị phê bình vì tiềm ẩn nguy cơ làm loãng, thậm chí che khuất hoàn toàn ý nghĩa của “thần hóa” (divinization) hay theosis. Khi cố gắng nhận ra sự hiện diện của khái niệm này trong chính truyền thống linh đạo của mình, người ta có thể dễ dàng rơi vào khuynh hướng định nghĩa “thần hóa” quá rộng đến mức thuật ngữ ấy mất đi mọi nội dung thực sự. Roger Olsen nhận xét rằng thật “gây bối rối khi thấy ‘thần hóa’ (deification) được dùng để chỉ điều mà từ rất lâu vốn đã được gọi là ‘thánh hóa’, ‘hiệp nhất với Đức Kitô’, ‘hiệp thông với Thiên Chúa’, hay thậm chí ‘được tràn đầy Thiên Chúa’.”[3]

Ông cho rằng một định nghĩa chặt chẽ hơn về theosis cần phải lưu ý đến sự phân biệt của Grêgôriô Palamas giữa bản tính và các năng lượng của Thiên Chúa, nghĩa là giữa một bên là bản tính thần linh siêu việt và rốt cuộc không thể nhận biết, với bên kia là quyền năng thần linh chữa lành và tái tạo linh hồn theo hình ảnh Thiên Chúa.[4] Olsen viện dẫn thần học gia Chính thống giáo Zizoulas để lập luận rằng một học thuyết về theosis không có sự phân biệt như thế tất yếu sẽ dẫn tới một trong hai hệ quả: hoặc “một sự đồng nhất gần như phiếm thần giữa người được cứu chuộc với Thiên Chúa, hoặc quan niệm rằng thần hóa chỉ là một ẩn dụ chứ không phải là sự thông phần thực sự vào Thiên Chúa.”[5] Trong một bài viết năm 2009, Paul Gavrilyuk đề nghị rằng, ngoài sự phân biệt theo Palamas giữa các năng lượng và bản tính, bất kỳ định nghĩa nghiêm túc nào về theosis cũng cần bao gồm “một nhân học mang tính hiệp lực [và] một quan niệm hiện thực về bí tích”.[6]

Đây là những nhận định quan trọng. Tuy nhiên, mục đích của chúng ta ở đây là khảo sát theosis nơi hai tác giả Tây phương thời kỳ đầu. Cần nhớ rằng Grêgôriô Palamas viết bằng tiếng Hy Lạp vào đầu thế kỷ XIV; vì thế, hầu như không hợp lý nếu kỳ vọng những kết luận hay mức độ chính xác thần học của ngài phải được thấy rõ trong các nguồn Latinh có niên đại sớm hơn nhiều và sử dụng một vốn từ thần học rất khác biệt. Dẫu vậy, sự phân biệt theo Palamas vẫn có thể được xem như một chuẩn điểm quan trọng, nếu chưa hẳn là một sine qua non, để hiểu khái niệm theosis; và bên cạnh đó có thể bổ sung một trực giác thứ hai của Palamas, đó là mối tương quan nội tại giữa theosis và theoria, giữa thần hóa và chiêm niệm.

Palamas viết để bảo vệ các đan sĩ Hesychast, những người thực hành Kinh nguyện Chúa Giêsu và mô tả kinh nghiệm về ánh sáng thần linh nội tâm trong khi thực hành chiêm niệm. Ngài bênh vực họ trước những cáo buộc phạm thượng và lạc giáo, đồng thời giải thích rằng điều họ chiêm ngắm nơi chiều sâu thẳm nhất của nội tâm, tức nous, chính là “ánh sáng Tabor” mà các môn đệ đã nhìn thấy trong biến cố Hiển Dung, và ánh sáng ấy biểu lộ các năng lượng thần linh chứ không phải bản tính của Thiên Chúa. Đối với Palamas, việc chiêm niệm ánh sáng thần linh vừa là bằng chứng của theosis, vừa là một trong những nguồn mạch dẫn tới theosis.[7] Như sẽ được trình bày, những chủ đề tương tự, nếu không muốn nói là đồng nhất, cũng được tìm thấy trong Tu luật Thánh Biển Đức và các trước tác của Đức Giáo hoàng Grêgôriô Cả.

2. Thánh Biển Đức và thánh Grêgôriô Cả: Các tác giả và những bản văn của các ngài

“Biển Đức” là tên theo truyền thống được gán cho tác giả của văn bản về sau được biết đến với tên gọi Tu luật Thánh Biển Đức, một bản biên soạn lại vào thế kỷ VI dựa trên những quy định đan tu có trước. Trong ba thế kỷ tiếp theo, bản Tu luật này thoạt đầu cùng tồn tại với những tu luật khác và các hình thức kết hợp nhiều tu luật, rồi dần dần thay thế chúng để trở thành tu luật đan tu giữ vị trí ưu thế trong Kitô giáo Tây phương. Ngày nay, việc đồng nhất theo truyền thống tác giả của bản Tu luật này với vị sáng lập Monte Cassino và với “Biển Đức”, nhân vật trung tâm của Quyển II trong Đối thoại của thánh Grêgôriô Cả, không còn chắc chắn như trước đây.[8] Hầu như không thể suy ra được dữ liệu tiểu sử nào về tác giả từ chính bản văn Tu luật.

Điều hiện nay hầu như được mọi học giả đồng thuận là, đặc biệt trong bảy chương đầu của Tu luật, Biển Đức đã dựa rất nhiều vào Tu luật của Thầy, một tác phẩm vô danh có niên đại đầu thế kỷ VI, cũng như vào những quy định đan tu trước đó mà chính tác giả của Tu luật của Thầy đã sử dụng. Vì ngoài bản Tu luật này, chúng ta không có bất kỳ bản văn nào khác do chính Biển Đức để lại, nên nếu không có Đối thoại của Grêgôriô, chúng ta sẽ hoàn toàn không biết gì về cuộc đời ngài.

Vào một thời điểm nào đó sau năm 600, Đức Giáo hoàng Grêgôriô Cả đã biên soạn bốn quyển Đối thoại, một tuyển tập các truyện hạnh thánh địa phương nhằm khích lệ và giáo huấn, xen kẽ với những phần bình luận thường có chiều sâu thần học và những lời khuyên mục vụ của chính Grêgôriô. Quyển II của tác phẩm này hoàn toàn dành cho cuộc đời Biển Đức; tuy nhiên, vì đây là một tác phẩm hạnh thánh, những hoàn cảnh lịch sử trong cuộc đời Biển Đức rõ ràng đã được đặt dưới những mục đích thần học và mục vụ của Grêgôriô.

Trong thời gian gần đây, vấn đề liệu Grêgôriô Cả có thực sự là tác giả của Đối thoại hay không đã được tranh luận mạnh mẽ, đặc biệt bởi Francis Clark.[9] Trong số những đặc điểm khác, ông lưu ý rằng tác giả của Đối thoại dựa rất nhiều vào những trình thuật về phép lạ và thị kiến, đồng thời văn phong của tác phẩm dường như đã được chủ ý điều chỉnh cho phù hợp với một đối tượng độc giả bình dân hơn so với các trước tác khác của Grêgôriô. Tuy nhiên, sự đồng thuận học thuật hiện nay nhìn chung vẫn nghiêng về việc nhìn nhận Grêgôriô là tác giả của tác phẩm này.[10]

Khác với Tu luật Thánh Biển Đức, vốn vẫn không được biết đến trong Kitô giáo Đông phương, Đối thoại đã được dịch sang tiếng Hy Lạp, có lẽ do Đức Giáo hoàng Zacharias thực hiện vào khoảng năm 700. Nhờ đó, nhân vật Biển Đức của Grêgôriô có được một vị trí trong truyền thống hạnh thánh Đông phương, đồng thời bản thân Grêgôriô cũng được Giáo hội Hy Lạp kính trọng với biệt danh Gregorios Dialogos. Nhờ công trình của Jean Neufville và cha Adelbert de Vogüé, hiện nay chúng ta có những ấn bản phê bình xuất sắc của Tu luật Thánh Biển Đức và Đối thoại của Grêgôriô trong bộ Sources Chrétiennes; đây sẽ là những nguồn tư liệu chính được khảo sát trong phần trình bày này.

3. Tu luật Thánh Biển Đức

Trong Tu luật Thánh Biển Đức có một trường hợp xuất hiện một thuật ngữ Latinh gắn với học thuyết thần hóa. Ở câu 9 của Lời mở đầu, Biển Đức đưa ra một cặp câu mang tính thi ca được lấy trực tiếp từ Tu luật của Thầy.[11] Ngài mời gọi người đọc trỗi dậy khỏi sự trì trệ thiêng liêng và:

“Hãy mở mắt chúng ta trước ánh sáng thần hóa” (apertis oculis nostris ad deificum lumen) và “hãy chăm chú lắng tai để nghe tiếng nói thần linh” (attonitis auribus audiamus, divina … uox) đang cảnh tỉnh chúng ta và hằng ngày kêu lên:

Ngày hôm nay, nếu các ngươi nghe tiếng Người, đừng cứng lòng (Tv 95,7–8); và lại có lời rằng: Ai có tai để nghe thì hãy nghe điều Thần Khí nói với các Hội Thánh (Kh 2,7).[12]

Việc dịch deificum lumen trong đoạn này là “ánh sáng thần hóa” (deifying light), mặc dù được một số học giả và nhà chú giải chấp nhận,[13] vẫn là điều có thể tranh luận. Một số dịch giả chuyển ngữ thành “ánh sáng thần linh” (divine light)[14] hoặc một cách diễn đạt tương tự, qua đó nhấn mạnh nguồn gốc của ánh sáng nơi Thiên Chúa hơn là hiệu quả biến đổi của ánh sáng ấy trên người chiêm niệm. Tuy nhiên, cách dịch “ánh sáng thần hóa”, ít nhất gợi lên một học thuyết về theosis, vẫn có thể được bảo vệ. Việc dùng deificus theo nghĩa “thần hóa”, chứ không đơn thuần là “thần linh”, xuất hiện trong những bản văn Latinh được cả Biển Đức lẫn tác giả Tu luật của Thầy sử dụng, nổi bật nhất là bản Latinh đầu tiên của Cuộc đời thánh Antôn, trong đó từ này được dùng nhiều lần theo nghĩa “làm cho nên giống Thiên Chúa”.[15]

Lời mời gọi của Biển Đức “hãy mở mắt chúng ta trước ánh sáng thần hóa” trong bối cảnh này là một phần của lời mời gọi chú tâm đến sự hiện diện biến đổi của Thiên Chúa trong Thánh Kinh.[16] Lời mời gọi ấy mở đầu cho việc chú giải các Thánh vịnh 33 và 14, đồng thời dẫn vào một chuỗi các trích dẫn Kinh Thánh. Hai câu Kinh Thánh được dẫn ra ở đây như những biểu hiện của ánh sáng thần hóa và tiếng nói thần linh: Tv 95,7–8, lời cảnh báo đừng “cứng lòng” khi nghe tiếng Thiên Chúa, được đọc hằng ngày ở đầu giờ Canh thức, tức giờ kinh đầu tiên trong ngày; và Kh 2,7, tiếng nói đầy thẩm quyền của Đức Kitô truyền cho người nghe phải lắng nghe điều Thần Khí nói với các Hội Thánh. Việc Biển Đức trích dẫn những câu này nhấn mạnh tầm quan trọng của việc lắng nghe tiếng Thiên Chúa như tiếng ấy vang lên trong các bản văn Kinh Thánh được công bố.

Những câu Kinh Thánh này, cùng với sự nhấn mạnh đến Thánh Kinh mà chúng cho thấy, nhắc chúng ta rằng trong Tu luật Thánh Biển Đức, kinh nghiệm chiêm niệm, tức khả năng nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa và những ý định ẩn kín của Người bên dưới dáng vẻ bề ngoài của sự vật, rất thường được diễn tả bằng hình ảnh lắng nghe hơn là bằng ẩn dụ truyền thống và phổ biến hơn về việc nhìn thấy. Từ đầu tiên của Tu luật Biển Đức là obsculta, “hãy lắng nghe”; và khác với Tu luật của Thầy, bản văn mà ngài dựa vào, Biển Đức trước hết hiểu tiếng nói mà chúng ta lắng nghe là tiếng của Đức Kitô, chứ không phải tiếng của viện phụ hay của “thầy”.

Xác tín rằng việc hát Thánh vịnh và suy niệm Thánh Kinh có thể dẫn tới chiêm niệm đã ngày càng được củng cố từ thời Origen; và một người đương thời Đông phương với Biển Đức là Pseudo-Dionysius Areopagita đã trình bày khá chi tiết về năng lực thần hóa của Thánh Kinh, đặc biệt khi Thánh Kinh được đọc hoặc được hát trong cộng đoàn phụng vụ.[17] Trong Kitô giáo Tây phương, một sự nhấn mạnh tương tự về Thánh Kinh như nguồn có sức thần hóa cũng được thấy nơi Ambrôsiô và đặc biệt nơi Cassian,[18] tác giả mà các Conferences của ông được Biển Đức đặc biệt khuyến nghị ở Chương 73, chương cuối cùng của Tu luật.

Một điểm khác đáng lưu ý khi xét đến khả năng có một thần học về sự thần hóa trong Tu luật Thánh Biển Đức là việc ngài nhiều lần nhấn mạnh đến đời sống đan tu cộng đoàn hơn là đời sống ẩn tu. Từ Giêrônimô và Cassian, ngài tiếp nhận một truyền thống cho rằng đời sống ẩn sĩ cao trọng hơn đời sống cộng tu; và mặc dù ở Chương 1 ngài vẫn lặp lại quan niệm truyền thống ấy với những điều chỉnh riêng, nhưng điều đáng chú ý là không nơi nào trong Tu luật Biển Đức giải thích một đan sĩ phải làm thế nào để trở thành ẩn sĩ. Ngài đề cập đến đời sống ẩn tu như một lý tưởng trên bình diện lý thuyết,[19] nhưng không đưa ra những bước thực hành cụ thể để đạt tới lý tưởng ấy. Thực vậy, Tu luật của ngài được minh nhiên dành cho những ai “kiên trì trong giáo huấn của [Đức Kitô] trong đan viện cho đến chết”.[20]

Và chính trong cộng đoàn, khi phục vụ lẫn nhau, các đan sĩ học được nghệ thuật chiêm niệm là nhận ra Đức Kitô nơi nhau và dành cho nhau lòng tôn kính thích hợp như những người mang Đức Kitô. Trước hết, các đan sĩ học “nhìn thấy” Đức Kitô nơi viện phụ, “người được tin là giữ vị trí của Đức Kitô trong đan viện”.[21] Nhưng Đức Kitô cũng phải được chiêm nhận qua việc lắng nghe, và có lẽ theo một cách nghịch lý, nơi tiếng nói của những người trẻ nhất mới gia nhập đan viện, bởi qua lời khuyên của họ, Thiên Chúa thường (saepe) chỉ cho cộng đoàn biết điều gì là tốt nhất.[22]

Các vị khách cũng phải được nhìn nhận như những người mang Đức Kitô: khi đến cũng như khi ra đi, họ “phải được đón tiếp như Đức Kitô” và được tôn kính bằng cách cúi mình hoặc phủ phục, “bởi vì Đức Kitô phải được tôn thờ nơi họ, cũng như chính Người được đón tiếp nơi họ”.[23]Tương tự, các đan sĩ từ một đan viện khác đến thăm có thể bất ngờ trở thành những người mang đến một sứ điệp ngôn sứ từ Đức Kitô.[24] Cuối cùng, những người đau yếu “thực sự phải được phục vụ như chính Đức Kitô […] vì lòng tôn kính đối với Thiên Chúa”.[25]

Đối với Biển Đức, cộng đoàn đan tu không chỉ là môi trường nơi các đan sĩ học nghệ thuật chiêm niệm là nhận ra Đức Kitô nơi nhau và nơi các vị khách; đó còn là nơi cõi sâu thẳm nhất của con người, tức con tim, được biến đổi. Việc cộng đoàn là một nơi chốn của sự biến đổi chiêm niệm được thấy đặc biệt rõ ở cuối Lời mở đầu, nơi Biển Đức điều chỉnh định nghĩa của tác giả Tu luật của Thầy về đan viện như một “trường phụng sự Chúa” (dominici schola servitii).[26] Khác với Tu luật của Thầy, schola của Biển Đức “không có gì khắc nghiệt, không có gì nặng nề”, mà chỉ có mức độ nghiêm khắc cần thiết để sửa chữa các nết xấu và gìn giữ đức ái.[27]

Từ schola ở đây có thể được hiểu như một nơi vừa dành cho việc huấn luyện trong cộng đoàn, vừa để học một kỹ năng hay nghề nghiệp; nhưng trong tiếng Anh, nó cũng gợi đến thành ngữ “a school of fish”, tức một đàn cá cùng chuyển động, qua đó gợi lên hình ảnh một cộng đoàn cùng tiến bước với chung một mục đích và hướng về cùng một đích điểm.[28]

Theo cả Biển Đức lẫn tác giả Tu luật của Thầy, kết quả của việc chăm chú trước ánh sáng thần hóa và lắng nghe tiếng nói thần linh là một con tim được biến đổi, được mở rộng, được nới rộng theo lời Tv 119,32, nhờ “chạy” trên con đường vâng phục Kitô giáo, một “con đường cứu độ” mang tính khổ chế mà lúc khởi đầu tất yếu xem ra chật hẹp (angusto). Tuy nhiên, sự “hạn hẹp” (restrictio) của trường phụng sự Chúa chỉ nhằm duy trì sự quân bình thích đáng, sửa chữa các nết xấu và gìn giữ đức ái (caritas).[29] Trong phần chú giải Tv 119, Ambrôsiô từng nhấn mạnh rằng con tim của người Kitô hữu phải được mở rộng để Thiên Chúa Ba Ngôi có thể ngự trong đó.[30] Biển Đức dường như vọng lại tư tưởng này khi nhận định rằng con tim được mở rộng trở thành nơi cư ngụ của “sự ngọt ngào khôn tả của tình yêu” (dilectio): “Quả thật, khi chúng ta tiến bước trong đời sống và đức tin này, con tim được mở rộng, và chúng ta chạy trên đường các giới răn của Thiên Chúa với sự ngọt ngào khôn tả của tình yêu.”[31]

Nếu có thể nói đến một học thuyết về sự thần hóa trong Tu luật Thánh Biển Đức, thì chính ở phần kết của Lời mở đầu và trong Chương 72, Biển Đức trình bày rõ nhất những hiệu quả của sự thần hóa ấy: đó là một con tim được mở rộng nhờ thực hành khổ chế, có khả năng chiêm ngắm, thậm chí tôn kính Đức Kitô, Đấng được nhận ra vừa trong chiều sâu con tim của chính người đan sĩ, vừa nơi những thành viên khác của cộng đoàn đan tu, là những người cùng đồng hành với họ, như thể cùng “chạy” về sự sống đời đời.

Chương 72 là chương áp chót và đồng thời là phần tổng kết kết luận của Tu luật Biển Đức. Xét về chức năng văn chương, chương này tương tự với cách Athanasiô khắc họa thánh Antôn Cả trong chương 14 của Cuộc đời thánh Antôn. Cả Peter Brown lẫn Derwas Chitty đều nhấn mạnh rằng đoạn văn này là một nỗ lực nhằm trình bày khả thể con người có thể trở về trạng thái nguyên thủy, tự nhiên và vinh hiển của nhân loại trước khi sa ngã.[32]

Athanasiô mô tả đan sĩ Antôn bước ra sau hai mươi năm khổ chế trong cô tịch như một mẫu gương sống động về sự toàn vẹn nguyên thủy đã được phục hồi, đồng thời cho thấy sự thần hóa có thể mang lấy hình thức nào nơi một bậc thầy và người hướng dẫn thiêng liêng. Antôn “như một người đã được khai tâm vào các mầu nhiệm thánh” (μεμυσταγωγημένος), “được Thiên Chúa bao phủ” (θεοφορούμενος). Sau khi đạt tới một sự quân bình nội tâm hoàn hảo (ὅλος ἴσος), giờ đây ngài sống phù hợp với tự nhiên (κατὰ φύσιν). Antôn còn biểu lộ các nhân đức đan tu qua sự quan tâm đầy lòng cảm thông đối với những cuộc chiến đấu thiêng liêng của những ai tìm đến xin ngài chỉ dẫn.[33]

Trong Chương 72 của Tu luật, Biển Đức cũng phác họa một chân dung lý tưởng tương tự về sức mạnh biến đổi của đời sống đan tu. Chương nói về “lòng nhiệt thành tốt mà các đan sĩ phải có” này cụ thể hóa hình ảnh “con tim được mở rộng” trong Lời mở đầu; đồng thời, nó cũng khai triển thêm những chủ đề thực hành mà Biển Đức đã trình bày trước đó trong Chương 7, tức “Chiếc thang khiêm nhường”. Vì thế, sẽ hữu ích nếu tóm lược ngắn gọn những điều chỉnh quan trọng mà Biển Đức đã thực hiện đối với các bản văn về đức khiêm nhường được ngài tiếp nhận từ truyền thống đan tu trước đó.

Nhiều nhà chú giải đã nhận xét rằng Chương 72 của Tu luật Thánh Biển Đức thực sự “tiếp nối từ chỗ Chương 7 về đức khiêm nhường kết thúc”.[34] Chiếc thang khiêm nhường của Biển Đức được lấy gần như từng chữ từ Tu luật của Thầy, trong đó tác giả đã biến mười hai “dấu hiệu” (indiciis) của đức khiêm nhường nơi Gioan Cassian (Institutes 4,28) thành mười hai bậc hay nấc (gradus) của một chiếc thang khiêm nhường (RM 10). Những bậc này bao gồm việc hãm dẹp các dục vọng, vâng phục, hiền hòa, nhẫn nại và thinh lặng. Nơi cả ba tác giả, Cassian, tác giả Tu luật của Thầy và Biển Đức, những bậc ấy đều đạt tới một bậc cao hơn nữa, đó là tình yêu (caritas/amor).

Tuy nhiên, Biển Đức không chỉ xem tình yêu như cùng đích hoặc hệ quả thiêng liêng của đức khiêm nhường; ngài còn nhận ra rằng tình yêu là một phương thế và trợ lực cần thiết để tiến lên trên “chiếc thang”. Vì thế, khác với Cassian và tác giả Tu luật của Thầy, ngay ở bậc thứ ba Biển Đức đã đưa vào amor Dei, tình yêu Thiên Chúa, và nhấn mạnh rằng sự vâng phục của người Kitô hữu phải được thực hiện “vì lòng yêu mến Thiên Chúa”.[35] Và trong khi nơi Cassian và tác giả Tu luật của Thầy, chiếc thang hay những dấu hiệu của đức khiêm nhường đạt tới đỉnh điểm nơi tình yêu “đối với chính điều thiện và niềm vui trong các nhân đức”,[36] thì Biển Đức nhấn mạnh rằng không phải chỉ là “tình yêu” nói chung, nhưng là “tình yêu Thiên Chúa”, và hơn nữa là “tình yêu Đức Kitô”, mới xua tan nỗi sợ vốn đặc trưng cho những bậc thấp hơn của chiếc thang.[37]

Cách thức tình yêu đối với Đức Kitô được biểu lộ cụ thể trong thực hành chính là chủ đề của Chương 72. Ở chương áp chót của Tu luật, Biển Đức mô tả những đặc điểm của một cộng đoàn “cùng chạy” về phía Thiên Chúa với “con tim được mở rộng trong tình yêu”. Chương 72 đưa ra những ví dụ rõ ràng cho thấy thế nào là tôn kính, thậm chí kính phục, sự hiện diện của Đức Kitô nơi các thành viên khác của cộng đoàn qua những hành vi bình dị của lòng cảm thông và sự vâng phục.

Biển Đức bắt đầu bằng sự tương phản cổ truyền giữa hai con đường hay hai lối đi, một dẫn đến Thiên Chúa, còn một dẫn xa khỏi Người. Ngài mô tả hai loại “lòng nhiệt thành” (zelus): “một lòng nhiệt thành xấu xa của sự cay đắng, khiến người ta xa cách Thiên Chúa và dẫn xuống hỏa ngục”, và “một lòng nhiệt thành tốt lành, tách người ta khỏi các nết xấu và dẫn đến Thiên Chúa cùng sự sống đời đời”. Cốt lõi của việc thực hành lòng nhiệt thành tốt lành này chính là lời khuyên của thánh Phaolô trong Rm 12,10 (= RB 72.4): “Hãy thi đua tôn kính lẫn nhau” (ut honore se invicem praeveniant).

Như thế, hình thức cạnh tranh duy nhất được phép trong đan viện là thi đua trở nên người biết nhận ra và tôn kính Đức Kitô nơi anh em mình cách trọn hảo nhất. Điều này mang lấy hình thức cụ thể trong những gặp gỡ bình thường suốt ngày sống, đặc biệt là những gặp gỡ làm lộ ra những giới hạn và tổn thương, đồng thời cám dỗ người đan sĩ nghĩ rằng chính “người khác” mới là vấn đề: “Hãy hết sức nhẫn nại chịu đựng những yếu đuối của nhau, dù là nơi thân xác hay tính tình” (sive corporum, sive morum patientissime tolerent).[38]

Mô-típ thi đua trong việc tôn kính Thiên Chúa, Đấng được chiêm ngắm nơi người anh em, lại vang lên trong những lời truyền dạy sau đây: “Hãy thi đua vâng phục lẫn nhau” (oboedientiam sibi certatim impendant). “Không ai được tìm điều mình xét là hữu ích cho bản thân, nhưng phải tìm điều tốt hơn cho người khác.”[39] (RB 72.6–7)

Nhờ thực hành như thế, cộng đoàn được lớn lên trong mọi hình thức tình yêu có thể có; và khi tiếp tục, Biển Đức vận dụng linh hoạt các từ Latinh khác nhau để diễn tả “tình yêu” (caritas, amor, diligere): “Họ phải thực hành đức ái huynh đệ (caritas) với tâm hồn trong sạch; dâng lên Thiên Chúa lòng kính sợ phát xuất từ tình yêu (amor); yêu mến (diligere) viện phụ của mình với lòng yêu thương (caritas) chân thành và khiêm tốn.”[40]

Phần kết luận của ngài vọng lại hình ảnh đã được sử dụng ở cuối Lời mở đầu: một cộng đoàn nay đã được biến đổi nhờ học được những cách thức cụ thể để yêu thương lẫn nhau, cùng tiến về đích điểm trên trời: “Không lấy gì làm hơn Đức Kitô; và xin Người dẫn đưa tất cả chúng ta cùng nhau (pariter) đến sự sống đời đời.”[41]

Cụm từ áp chót này, “không lấy gì làm hơn Đức Kitô”, dường như là một sự vọng lại có chủ ý vừa từ bản Latinh cổ nhất của Cuộc đời thánh Antôn, vừa từ khảo luận Về Kinh Lạy Cha của Cyprianô thành Carthage.[42] Câu cuối cùng nhắc lại sự nhấn mạnh của Biển Đức về tầm quan trọng của cộng đoàn trong đời sống đan tu. Chính trong cộng đoàn mà các anh em học biết tôn kính, thậm chí kính phục Đức Kitô. Và không ai một mình đi đến với Thiên Chúa; trái lại, các đan sĩ được cùng nhau, pariter, dẫn tới sự sống đời đời.

4. Thánh Grêgôriô Cả

Trong các trước tác của thánh Grêgôriô Cả, đặc biệt là trong các Bài giảng về Tin Mừng, có một số đoạn ngài sử dụng vốn từ gợi lên một nền thần học về sự thần hóa. Tuy nhiên, có thể nói rằng trong những bản văn này, hình ảnh về theosis chỉ khơi gợi hơn là thực sự thỏa mãn người đọc. Mục đích của Grêgôriô là khuyên nhủ và minh họa bằng cách đặt các thực tại trong thế tương phản, nhằm làm nổi bật khoảng cách giữa Thiên Chúa và con người bằng việc nhấn mạnh đến sự hạ mình của Thiên Chúa khi nâng nhân loại sa ngã lên, hơn là mô tả bản chất của linh hồn đã được biến đổi.

Vì thế, trong một bài giảng lễ Chúa Thánh Thần Hiện Xuống, ngài đối chiếu biến cố Nhập Thể, khi “Thiên Chúa trở thành người theo bản tính” (naturaliter), với lễ Chúa Thánh Thần, khi “con người trở thành thần linh nhờ được nhận làm nghĩa tử” (per adoptionem dii).[43] Vài câu sau trong cùng bài giảng, ngài đưa ra một sự phân biệt gần như theo kiểu Palamas giữa một bên là việc chúng ta hoàn toàn không có khả năng nhìn thấy Thiên Chúa nơi chính Người (in se videre), và bên kia là khả năng nhìn thấy Thiên Chúa nơi các tôi tớ của Người (in servis suis).

Trong một bài giảng về việc chữa lành người mù gần Giêrikhô, Grêgôriô giải thích: “Khi thần tính đón nhận sự yếu đuối của xác phàm chúng ta, nhân loại nhận lại ánh sáng mà mình đã đánh mất. Và như thế, từ việc Thiên Chúa chịu những đau khổ của phận người, con người được nâng lên tới những thực tại thần linh.”[44] Việc nhắc đến ánh sáng mà nhân loại đã đánh mất này cho thấy nơi chúng ta phải tìm kiếm một sự trình bày đầy đủ hơn về thần học theosis của Grêgôriô, đó là trong giáo huấn của ngài về chiêm niệm. Như Bernard McGinn nhận xét, đối với Grêgôriô, “sa ngã trước hết và trên hết là đánh mất khả năng chiêm niệm”.[45]

Theo Grêgôriô, Adam đã rơi vào cảnh khốn cùng của sự mù lòa và lưu đày mà tất cả chúng ta vẫn phải chịu cho đến ngày nay, bởi tội của ông khiến ông không còn có thể nhìn thấy những niềm vui của quê trời mà trước đó ông từng chiêm ngắm. […] Sau khi sa ngã, ông đã đánh mất “ánh sáng của tâm trí” (lumen mentis) mà trước kia ông từng được tràn đầy.[46]

Grêgôriô xem việc phục hồi khả năng chiêm niệm này như một sự tiền hưởng vận mệnh cánh chung của chúng ta. Khả năng được phục hồi ấy giúp chúng ta chiêm ngắm và được biến đổi bởi ánh sáng thần linh, ánh sáng đổi mới và củng cố chúng ta, đồng thời mở rộng con tim để chúng ta có thể nhận ra tha nhân, chính mình, và thực ra là toàn thể thụ tạo, đều rạng ngời vinh quang của Thiên Chúa.

Những chủ đề về ánh sáng thần hóa và con tim được mở rộng nhờ tình yêu được trình bày rõ nét nhất ở phần cuối tiểu sử thánh Biển Đức do Grêgôriô viết, vốn chiếm trọn Quyển II của Đối thoại. Tiểu sử này được viết hơn năm mươi năm sau Tu luật Thánh Biển Đức và, theo Grêgôriô, dựa trên những hồi ức của các đan sĩ tị nạn đã chạy từ đan viện của Biển Đức ở Monte Cassino đến Rôma khi đan viện của họ bị người Lombard phá hủy vào khoảng năm 580.

Cần lưu ý rằng, mặc dù Grêgôriô ca ngợi Tu luật của Biển Đức vì discretio, nhưng từ các trước tác của ngài không thể chứng minh rằng ngài đã biết hoặc từng đọc kỹ Tu luật Thánh Biển Đức, bởi ngài không bao giờ trích dẫn Tu luật; hơn nữa, những mô tả của Grêgôriô về các đan viện do chính ngài thành lập cũng không cho thấy một ảnh hưởng “Biển Đức” nào mang tính đặc thù. Tuy nhiên, chính trong Quyển II của Đối thoại, khi mô tả những tháng cuối đời của Biển Đức, Grêgôriô đã đưa ra cách diễn tả sinh động nhất của mình về việc cõi sâu thẳm nhất của con người, tức mens hay nous, có thể được biến đổi và mở rộng như thế nào, để có thể chiêm ngắm ánh sáng thần linh đang chiếu soi toàn thể thụ tạo.

Trong ấn bản phê bình và phần chú giải Đối thoại, cũng như trong các bài viết sau đó, Adalbert de Vogüé nhấn mạnh đến cấu trúc văn chương được kiến tạo cách cẩn trọng và có chủ ý của toàn bộ Quyển II Đối thoại, đặc biệt là các chương 33–38, phần kết của quyển sách.[47] Những chương này mang hình thức của một “tam liên họa” văn chương gồm ba “tấm” ngày càng được soi sáng hơn, qua đó diễn tả sự biến đổi của Biển Đức: từ một nhà khổ tu đầy quyền năng thiêng liêng và người làm phép lạ trở thành một nhà chiêm niệm có “con tim được mở rộng”, có khả năng chiêm ngắm cả việc các thánh lên trời lẫn toàn thể vũ trụ lấp lánh trong một tia sáng thần linh.

Trước khi mô tả chi tiết từng tấm, sẽ hữu ích nếu tóm lược nội dung của toàn bộ tam liên họa. Tấm thứ nhất, các chương 33 và 34, thuật lại cuộc gặp gỡ giữa Biển Đức và em gái ngài là Scholastica. Nhờ “cuộc đàm đạo thánh thiện” và lời cầu nguyện, bà đã có thể cho người anh lúc đầu miễn cưỡng rồi ngày càng phẫn nộ của mình thấy rằng tình yêu cao trọng hơn thái độ duy luật trong khổ chế. Nhờ đó, con tim của Biển Đức, sau khi được sửa dạy và uốn nắn, có thể chiêm ngắm trong thị kiến linh hồn em gái mình lên trời.

Tấm thứ hai, chương 35, song song với tấm thứ nhất. Lần này, Biển Đức gặp một viện phụ khác và cùng chia sẻ với vị ấy “những lời ngọt ngào của sự sống”; sau đó, ngài chiêm ngắm không chỉ việc một linh hồn khác lên trời, mà cả toàn thể thụ tạo lấp lánh trong một tia sáng thần linh.

Tấm cuối cùng, các chương 36 và 37, gồm một lời ca ngợi ngắn về Biển Đức và trình thuật về cái chết của ngài, tiếp theo là thị kiến của hai đan sĩ về con đường sáng ngời trên đó linh hồn Biển Đức đã lên trời.

De Vogüé nhấn mạnh rằng các chương này trình bày một chân dung hạnh thánh về sự hoán cải và biến đổi. Xuyên suốt 32 chương đầu của Đối thoại, Biển Đức được mô tả như một chiến sĩ thiêng liêng đầy quyền năng, chiến đấu và chiến thắng các nết xấu bên trong cũng như các quyền lực ma quỷ bên ngoài. Sự nghiêm nhặt trong đời sống khổ chế của ngài đạt tới đỉnh điểm nơi những năng lực ngôn sứ và làm phép lạ; các chương đầu này trình bày ngài như mẫu hình tiêu biểu của người thực hành đời sống đan tu và của vị ban hành luật lệ. Tuy nhiên, chương 36 đánh dấu một sự thay đổi đột ngột.

Grêgôriô bắt đầu bằng cách nhắc độc giả rằng thánh Phaolô đã từng “muốn một điều nhưng không thể đạt được” (quod voluit obtinere non valuit), rồi ngài áp dụng công thức quod voluit … non valuit ấy cho Biển Đức khi thuật lại cuộc gặp gỡ cuối cùng giữa ngài và người em gái là nữ đan sĩ Scholastica.[48] Sau bữa ăn mừng và “cuộc đàm đạo thánh thiện” (sacra conloquia) về đời sống thiêng liêng,[49] ước muốn gần như cuồng nhiệt của Biển Đức nhằm tuân giữ tập tục đan tu bằng cách trở về đan viện trước khi trời tối đã bị người em gái ngăn lại; lời cầu nguyện của bà khiến một cơn giông nổi lên và buộc Biển Đức phải ở lại.[50]

Grêgôriô giải thích rằng Scholastica đã tỏ ra “mạnh hơn” (plus potuit) bởi vì “bà yêu mến nhiều hơn” (quae amplius amavit).[51] De Vogüé xem đây là một ám chỉ đến Lc 7,44, nơi Đức Giêsu khiển trách Simon người Pharisêu bằng cách đặt ông vào thế bất lợi khi so sánh với người phụ nữ tội lỗi “đã yêu mến nhiều” (dilexit multum). Dĩ nhiên, cách liên tưởng này đặt Biển Đức vào vai người Pharisêu; nhưng Grêgôriô đồng thời gợi ý rằng việc ý muốn của Biển Đức bị cản trở cũng trở thành một cơ hội cho sự hoán cải và tăng trưởng thiêng liêng, bởi sau khi buộc phải ở lại, cả hai đã được “thỏa lòng chia sẻ với nhau cuộc đàm đạo thánh thiện về đời sống thiêng liêng”.

Grêgôriô hàm ý rằng chính cuộc sacra spiritalis vitae conloquia bị hoàn cảnh ép buộc này đã góp phần vào sự biến đổi của Biển Đức thành một nhà chiêm niệm. Đối với Grêgôriô, kinh nghiệm quay vào nội tâm và chịu đựng sự tự khám phá đầy đau đớn, tức hành vi đi vào chính mình và “ở lại với chính mình” (habitare secum), là một sự chuẩn bị thiết yếu cho chiêm niệm;[52] và thực ra Grêgôriô đã mô tả điều này như một phần trong đời sống khổ chế trước đó của Biển Đức ở chương 3, Quyển II.[53]

Kết quả của cuộc gặp gỡ giữa hai anh em này là thị kiến thiên quốc đầu tiên của Biển Đức: thị kiến về linh hồn của người em gái Scholastica “đi sâu vào những nơi kín ẩn của thiên đàng”.[54]

Trong văn chương hạnh thánh ngoại giáo, thị kiến về việc một nhân vật đáng kính được đưa lên trời đã trở thành một yếu tố truyền thống của nghi lễ tôn phong hoàng đế, hoặc cung cấp lý do biện minh, hoặc về sau xác nhận tuyên bố của Viện nguyên lão về việc vị hoàng đế được thần hóa, một điều vốn không phải là bất ngờ.[55] Trong văn chương Kitô giáo, truyền thống này, có lẽ được mô phỏng theo thị kiến của Êlisê về việc Êlia được cất lên trời (2 V 2,11–12), hoặc theo Sách Hênóc ngụy thư (ch. 14–18), xuất hiện trong Cuộc tử đạo của Perpetua và Felicitas (1.3; 4.7) và, gần với bối cảnh ở đây hơn, trong Cuộc đời thánh Antôn (60). Trong những trình thuật được trân trọng ấy, thị kiến vừa xác nhận sự thánh thiện của vị thánh đang được đưa lên trời, vừa củng cố thẩm quyền thiêng liêng của người được thấy thị kiến.

Một bản văn Kitô giáo nổi tiếng khác có nhiều điểm tương đồng rõ rệt với trình thuật này là cuộc đàm đạo giữa Augustinô và thân mẫu Monica tại Ostia, được kể lại trong Quyển IX của Tự thuật.[56] Cũng như trong trình thuật của Grêgôriô, cuộc đàm đạo của Augustinô kết thúc bằng việc chiêm ngắm các mầu nhiệm thiên quốc và bằng một ám chỉ đến cái chết sắp xảy đến.

Trong trình thuật của Grêgôriô, thị kiến của Biển Đức không chỉ xác nhận sự thánh thiện của người em gái, mà còn là dấu chỉ cho thấy chính ngài vẫn đang tiếp tục được biến đổi, một tiến trình mà chẳng bao lâu sau Grêgôriô sẽ khai triển bằng hình ảnh “con tim được mở rộng”. Điều đáng chú ý là thị kiến này không xuất hiện sau một cuộc chiến đấu khổ chế trong cô tịch, vốn rất thường gặp trong văn chương hạnh thánh đan tu và các apophthegmata, nhưng sau một kinh nghiệm chỉ có thể được mô tả như một cuộc tương tác mang tính cộng đoàn, một biến cố tiêu biểu cho đời sống cộng tu hơn là đời sống ẩn tu: đó là một cuộc đàm đạo thiêng liêng kéo dài trong một bữa ăn có sự hiện diện của nhiều người thuộc các cộng đoàn đan tu khác nhau.

Trong cả Institutes lẫn Conferences, Gioan Cassian từng ca ngợi những cuộc gặp gỡ như thế mà ông đã trải nghiệm tại Ai Cập vào cuối thế kỷ IV, qua đó kín đáo khuyến khích việc áp dụng chúng trong các cộng đoàn mà ông góp phần hình thành tại xứ Gaul vào đầu thế kỷ V. Chính Tu luật Thánh Biển Đức và các nguồn đan tu mà ngài dựa vào cũng mô tả cụ thể và đưa ra những quy định cho những cuộc gặp gỡ như thế.

Cuộc gặp gỡ giữa Biển Đức và viện phụ Servandus trong chương 35 mở ra tấm thứ hai, đồng thời là tấm trung tâm, của “tam liên họa” văn chương nơi Grêgôriô; tấm này chứa đựng điều mà Bernard McGinn gọi là “có lẽ là thị kiến ngoài Kinh Thánh nổi tiếng nhất của thời Trung cổ sơ kỳ”.[57] Thị kiến này gợi nhớ đến cả Giấc mộng của Scipio nổi tiếng của Cicero (10–16)[58] và, ở mức độ ít hơn, kinh nghiệm xuất thần mang màu sắc Tân-Platon của Augustinô trong cuộc gặp gỡ với Monica tại Ostia.

Cách Grêgôriô mô tả bối cảnh và những biến cố xảy ra trước thị kiến có nhiều điểm song song chặt chẽ với cuộc gặp Scholastica ở chương trước; tuy nhiên, ở đây bối cảnh cộng tu còn được nhấn mạnh rõ hơn. Viện phụ Servandus đưa theo các thành viên trong đan viện của ngài ở Campania, và trong đêm, hai viện phụ ở lại trong một ngọn tháp phía trên các đan sĩ của mình, như thể mang ý nghĩa biểu tượng của việc đứng canh hay tỉnh thức.

Qua cuộc đàm đạo thánh thiện, hai viện phụ “trao truyền cho nhau những lời ngọt ngào của sự sống”,[59] nhờ đó họ được nếm trước phần nào sự viên mãn cánh chung: “ít nhất được nếm hưởng niềm vui của bàn tiệc thiên quốc, tức bữa tiệc ngọt ngào nơi quê trời mà họ chưa thể vui hưởng cách trọn vẹn, nhưng vẫn hằng khao khát”.[60] Sau cuộc trao đổi mang sức thánh hóa lẫn nhau này, hai viện phụ trở về các phòng riêng trong tháp; còn Biển Đức tiếp tục canh thức, cầu nguyện bên cửa sổ ngọn tháp phía trên cộng đoàn đang say ngủ.

Trong thị kiến tiếp theo, Grêgôriô dùng lời văn để khắc họa sự triển nở, sự mở rộng của khả năng chiêm niệm nơi con người. Khi Biển Đức đang cầu nguyện, ngài nhìn thấy “một luồng ánh sáng từ trên cao tuôn xuống, xua tan bóng tối của đêm, rực sáng đến độ vượt hơn ánh sáng ban ngày và chiếu soi bóng tối bằng chính ánh huy hoàng của mình”. Như thế, đây là một thị kiến về ánh sáng chiến thắng bóng tối; nhưng còn hơn thế nữa: “toàn thể thế giới được quy tụ dưới một tia mặt trời duy nhất” (omnis mundus … sub uno solis radio collectus) và hiện ra trước mắt ngài. Cuối cùng, cũng như trong thị kiến trước về việc Scholastica được đưa lên trời, Biển Đức nhìn thấy “linh hồn Germanus, giám mục Capua, trong một quả cầu lửa, được các thiên thần đưa lên trời”.[61]

Grêgôriô giải thích khá chi tiết ý nghĩa của thị kiến này. Khi linh hồn chiêm ngắm dù chỉ “một chút” ánh sáng của Thiên Chúa, phần sâu thẳm nhất của nội tâm được cởi mở và mở rộng. Ngài sử dụng nhiều danh từ và động từ khác nhau để diễn tả sự mở rộng thần linh này của cõi sâu nội tâm. Không gian nội tâm được mở ra trong chiêm niệm khi thì được gọi là linh hồn (anima), khi thì là tâm trí (mens), khi thì là cõi lòng (sinus). Để mô tả hiệu quả của ánh sáng thần linh trên đó, Grêgôriô nói rằng nó được cởi mở (laxatur), được mở rộng (ampliatur), được khai mở và giãn nở (dilatatus).[62]

Được chiêm niệm biến đổi như thế, linh hồn “đứng vượt trên thế giới”, vươn lên “ngay cả trên chính mình”; và khi nhìn ra hay nhìn xuống thế giới, nó nhận ra mọi thụ tạo đều chật hẹp (angusta) biết bao khi so với ánh sáng thần linh. Thị kiến này không chỉ bao hàm sự nhận biết ánh huy hoàng của Thiên Chúa, mà còn cả sự nhận biết ánh sáng phát ra từ chính linh hồn: “Tương ứng với ánh sáng rực chiếu trước đôi mắt bên ngoài của ngài là một ánh sáng nội tại trong tâm trí.” Như thế, con tim được chiêm niệm cởi mở không chỉ nhận ra thụ tạo trong ánh sáng của Thiên Chúa, mà còn nhận ra chính bản chất của con tim đã được biến đổi: một “ánh sáng nội tại trong tâm trí” (lux interior in mente) khiến tâm trí của người chiêm niệm cũng tỏa sáng bằng vinh quang phản chiếu.[63] Lumen mentis, “ánh sáng của tâm trí”, vốn đã bị đánh mất do sa ngã của Adam, nay ít nhất trong chốc lát đã được phục hồi.[64]

Trong tấm thứ ba của “tam liên họa” văn chương, Grêgôriô ca ngợi Biển Đức bằng ngôn ngữ và hình ảnh của ánh sáng, đồng thời trình bày cả cuộc đời lẫn Tu luật của ngài như những thực tại xứng đáng để chiêm ngắm. Biển Đức “đã tỏa sáng (claruit) trong thế gian nhờ nhiều phép lạ và cũng rực sáng (fulsit) không kém trong lời giáo huấn”. Tu luật ngài viết cho các đan sĩ thì “nổi bật về đức phân định và sáng rõ (luculentam) trong cách diễn đạt”.[65]

Những ánh sáng rực rỡ lại xuất hiện trong thị kiến gắn liền với việc Biển Đức được đưa lên trời. Ngài qua đời đang khi cầu nguyện, được Thánh Thể củng cố và được các môn đệ nâng đỡ trong vòng tay.[66] Không lâu sau đó, thị kiến thứ ba và cũng là thị kiến cuối cùng mà Grêgôriô thuật lại không được thấy bởi chính Biển Đức, nhưng bởi các đan sĩ của ngài. Hai thành viên khác nhau trong cộng đoàn của Biển Đức đã được thấy cách nhiệm mầu “một con đường trải thảm và rực sáng bởi vô số ngọn đèn, kéo dài thẳng về hướng Đông, từ phòng của ngài vươn lên tận trời”. Mặc dù họ không nhìn thấy vị thầy của mình, một tiếng từ trời bảo đảm với họ rằng: “Đây là con đường mà Biển Đức, người được Chúa yêu mến, đã theo đó lên trời.”[67]

Ở đây, cũng như nhiều nơi khác trong Cuộc đời thánh Biển Đức, Grêgôriô ám chỉ đến chu kỳ truyện về ngôn sứ Êlia trong các sách Các Vua.[68] Êlisê, môn đệ của Êlia, được xác nhận là người kế vị vị ngôn sứ nhờ thị kiến thấy thầy mình được đưa lên trời trong một cỗ xe lửa có ngựa kéo (2 V 2,10–12). Trong trình thuật của Grêgôriô, các đan sĩ của Biển Đức không nhìn thấy chính việc viện phụ của mình được đưa lên trời; họ chỉ được tiếng từ trời cho biết về điều ấy. Điều họ thực sự chiêm ngắm là con đường rực sáng, con đường hay lối đi mà viện phụ đã để lại cho họ dưới hình thức bản Tu luật, chính bản Tu luật mà Grêgôriô đã hết lời ca ngợi ở chương trước.

5. Kết luận

Trong phần dẫn nhập của chương này, tác giả đã nhắc đến những đóng góp của Grêgôriô Palamas, nhà thần học lớn về theosis và là người bảo vệ các nhà chiêm niệm. Vì thế, khi kết luận, thật thích hợp khi lưu ý rằng chính trụ cột này của Giáo hội Đông phương, trong khảo luận thần học Triads, còn được gọi là Biện hộ cho các đan sĩ Hesychast thánh thiện, đã đặc biệt nhấn mạnh đến ý nghĩa của kinh nghiệm chiêm niệm nơi thánh Biển Đức. Palamas viết: “Một vị thánh khác, thuộc hàng những người hoàn thiện nhất, đã nhìn thấy mọi sự hiện hữu như thể được bao hàm dưới một tia duy nhất của mặt trời khả niệm này.”[69]

Không thể nghi ngờ rằng vị thánh Palamas nhắc đến ở đây chính là Biển Đức, người được biết đến qua bản dịch Hy Lạp Đối thoại của “Gregorios Dialogos” do Đức Giáo hoàng Zacharias thực hiện. Việc quy chiếu đến “toàn thể vũ trụ trong một tia duy nhất của [mặt] trời” là một chi tiết độc đáo và hết sức đặc thù.[70] Đối với Palamas, Biển Đức là “một trong những người hoàn thiện nhất” giữa những người kinh nghiệm theosis nhờ theoria. Hơn nữa, Palamas giải thích phần diễn giải của Grêgôriô về thị kiến của Biển Đức như một ví dụ rõ ràng cho sự phân biệt giữa bản tính và các năng lượng thần linh.

“Nhờ sự chiêm niệm này và nhờ sự hiệp nhất vượt trên trí năng với ánh sáng ấy, ngài không nhận biết ánh sáng ấy là gì theo bản tính, nhưng nhận biết rằng nó thực sự hiện hữu, rằng nó siêu nhiên và siêu bản thể, khác biệt với mọi hữu thể; rằng hữu thể của nó là tuyệt đối và duy nhất, đồng thời nhiệm mầu bao hàm mọi sự trong chính mình.”[71]

Như thế, tuy rõ ràng Kitô giáo Đông phương tôn kính các đan sĩ Biển Đức và “Gregorios Dialogos” như những mẫu mực của theosis, nhưng ở Tây phương điều này lại ít hiển nhiên hơn. Trong cả Tu luật Thánh Biển Đức lẫn các trước tác của thánh Grêgôriô Cả đều hiện diện một học thuyết về sự thần hóa rất thực, nhưng đồng thời cũng được diễn tả hết sức kín đáo. Đối với cả hai vị đan sĩ này, học thuyết ấy gắn bó mật thiết với cách các ngài hiểu về chiêm niệm.

Đối với Biển Đức, ánh sáng thần hóa và tiếng nói thần linh của Thánh Kinh bao bọc người đan sĩ suốt cả ngày, trong các giờ Kinh thần vụ cũng như trong lectio divina và cầu nguyện riêng. Khi sống theo “bản Tu luật nhỏ dành cho người mới bắt đầu” của Biển Đức (RB 73), người đan sĩ học biết tôn kính và kính phục Đức Kitô nơi viện phụ, nơi khách, nơi người đau yếu, và cuối cùng nơi tất cả anh em, những người “chạy với con tim ngày càng được mở rộng trong sự ngọt ngào của tình yêu”, không như những cá nhân tách biệt, nhưng pariter, cùng nhau, hướng về Nước Trời.

Đối với Grêgôriô Cả, ánh sáng của chiêm niệm thần linh bao hàm cả việc chiêm ngắm thế giới được Thiên Chúa chiếu sáng lẫn ánh sáng thần linh ẩn sâu trong cõi thẳm của linh hồn. Cả hai đều đã bị đánh mất trong sự sa ngã của Adam, nhưng được phục hồi nơi những ai bước vào con đường askesis và học biết “tình yêu lớn hơn”.

Hậu luận

Công bằng mà nói, cần thừa nhận rằng ngay từ đầu cuộc thảo luận này đã đặt ra một câu hỏi nhưng chưa được trả lời trực tiếp, đó là: “Chúng ta hiểu ‘thần hóa’ như thế nào trong các bản văn Tây phương thời Trung cổ sơ kỳ?” Đằng sau câu hỏi ấy còn có một vấn đề rộng lớn và căn bản hơn: “Các Kitô hữu Tây phương hiểu ‘thần hóa’ là gì, và tại sao truyền thống Tây phương lại thường dè dặt khi sử dụng thuật ngữ này?” Phần thứ hai của câu hỏi dễ trả lời hơn phần thứ nhất.

Theo truyền thống, các thần học gia Tây phương vẫn hết sức e ngại bất kỳ học thuyết nào có nguy cơ làm lu mờ sự phân biệt tuyệt đối và rõ ràng giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo. Họ cũng thường tập trung, thậm chí như một số người có thể nói là “ám ảnh”, vào những hệ quả của tội nguyên tổ và những hậu quả của nó đối với đời sống con người trong thân xác. Vì thế, học thuyết theosis có nhiều khả năng được các thần học gia Tây phương sử dụng nhất khi cái nhìn của họ được hướng xa khỏi kinh nghiệm hiện tại của con người đang phải vật lộn trong thân phận có thân xác và sa ngã, dẫu đã được cứu chuộc. Ngôn ngữ về deification và divinization tỏ ra phù hợp nhất với các Kitô hữu Tây phương khi họ suy tư về nguyên thủy học, cánh chung học và chiêm niệm.

Chẳng hạn, để lấy một ví dụ hiện đại, thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã có thể sử dụng khá rộng rãi ngôn ngữ này trong “thần học thân xác” của ngài, nơi ngài làm sống lại giáo lý về các ân huệ ngoại nhiên của Adam và Eva, đồng thời mô tả sự thần hóa cánh chung của nhân loại như một sự “thâm nhập và thấm nhuần sau cùng của điều cốt yếu thuộc về con người bởi điều cốt yếu thuộc về thần linh”.[72]

Các tác giả Tây phương cảm thấy tự nhiên nhất khi sử dụng ngôn ngữ theosis để mô tả: thứ nhất, một ân huệ nguyên thủy đã được trao ban cho nhân loại nhưng đã bị đánh mất; thứ hai, một sự biến đổi mang tính bí tích diễn ra trong chiều sâu của linh hồn mà đôi khi có thể được thoáng thấy trong chiêm niệm; và cuối cùng, một cách diễn tả sự hiện hữu tương lai của chúng ta trong thế giới mai hậu. Có lẽ lời cuối cùng nên dành cho C. S. Lewis, một trong những thần học gia mang đậm tinh thần Tây phương nhất:

Những phép lạ đã xảy ra, dĩ nhiên, như Thánh Kinh thường nói, là những hoa trái đầu mùa của mùa hè vũ trụ đang đến. Đức Kitô đã sống lại, và chúng ta cũng sẽ sống lại. Thánh Phêrô đã bước đi trên mặt nước trong vài giây; và sẽ đến ngày có một vũ trụ được tái tạo, hoàn toàn thuận phục ý muốn của những con người đã được vinh hiển và biết vâng phục, khi chúng ta có thể làm được mọi sự, khi chúng ta sẽ trở thành những vị thần như Thánh Kinh đã nói về chúng ta.[73]

[1] Roland Chia, “Salvation as justification and deification,” Scottish Journal of Theology 64, no. 2 (2011), 125–139. Paul Gavrilyuk, “The Retrieval of Deification: How a Once-Despised Archaism Became an Ecumenical Desideratum,” Modern Theology 25, no. 4 (October 2009), 647–659. Roger Olsen, “Deification in Contemporary Theology,” Theology Today 64 (2007), 186–200. K. P. Wesche, “The Doctrine of Deification: A Call to Worship,” Theology Today 65 (2008), 169–179. Simo Peura and Antti Raunio, eds., Luther und Theosis: Vergöttlichung als Thema der abendländischen Theologie (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschaft, 1990), 1–232.

[2] “Ân sủng của Đức Kitô là hồng ân nhưng không, qua đó Thiên Chúa ban cho chúng ta chính sự sống của Người, được Chúa Thánh Thần đổ vào linh hồn chúng ta để chữa lành linh hồn khỏi tội lỗi và thánh hóa nó. Đó là ơn thánh hóa hay ơn thần hóa mà chúng ta lãnh nhận trong Bí tích Rửa tội.” Sách Giáo lý Hội Thánh Công giáo (Huntington, IN: United States Conference of Catholic Bishops, 2000), §1999. Khái niệm thần hóa (divinization) cũng được đề cập, và các bản văn kinh điển về theosis của Irênê, Athanasiô, Augustinô và Serapion được trích dẫn trong Sách Giáo lý §460, §398 và §1988.

[3] Olsen, “Deification in Contemporary Theology,” 192–193.

[4] Olsen, “Deification in Contemporary Theology,” 199.

[5] Olsen, “Deification in Contemporary Theology,” 191.

[6] Gavrilyuk, “Retrieval of Deification,” 655.

[7] Nicholas Gendle, ed. & trans., Gregory Palamas, The Triads: Defense of the Holy Hesychasts (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983), 32. Những chủ đề này xuất hiện nhiều lần trong các trước tác của Palamas, rõ ràng và súc tích nhất trong Triads 1.3,5; 1.3,23; 1.3,27; 2.3,9; 3.1,34; 3.3,13.

[8] Chẳng hạn, trong một bài viết gần đây, De Simone giả định và bảo vệ lập trường cho rằng Grêgôriô đã quen biết Tu luật Thánh Biển Đức: M. O. De Simone, “Another Look at Benedict in Gregory’s Dialogues,” Cistercian Studies 49, no. 3 (2014): 327. Trái lại, Diem không những phủ nhận việc Grêgôriô biết đến Tu luật Thánh Biển Đức, mà còn cho rằng, ngoài sự đồng nhất theo truyền thống, không có lý do nào để định niên đại bản Tu luật sớm hơn thập niên 630, nghĩa là sau thời Grêgôriô. Albrecht Diem, “Inventing the Holy Rule: Some Observations on the History of Monastic Normative Observance in the Early Medieval West,” trong Western Monasticism ante litteram: The Spaces of Early Monastic Observance, Hendrik Dey và Elizabeth Fentress chủ biên (Turnhout: Brepols, 2011), 72–75.

[9] Francis Clark, The Pseudo-Gregorian Dialogues (Leiden: Brill, 1987).

[10] Paul Mayvaert, “The Authentic Dialogues of Gregory the Great,” Sacris erudiri 43 (2004), 55–130. Adalbert de Vogüé, “Is Gregory the Great the author of the Dialogues?,” The American Benedictine Review 56 (2005), 309–314. Matthew Dal Santo, “The Shadow of a Doubt? A Note on the Dialogues and Registrum Epistolarum of Pope Gregory the Great (590–604),” The Journal of Ecclesiastical History 61, no. 1 (2010): 3–17.

[11] The Rule of the Master (sau đây viết tắt là “RM”), Theme Sequence 5.

[12] RB Prol. 9–11. Fry, RB 80, 158.

[13] Blair và Delatte/McCann dùng “deifying light”. Hunter Blair, The Rule of St. Benedict (Fort Augustus, Edinburgh: Sandy & Co, 1906), 5. Paul Delatte, Commentary on the Rule of St. Benedict, trans. Justin McCann (London: Burns & Oates, 1921), 7. Puzicha dịch ad deificum lumen là “auf dem göttlichen Licht”, nhưng nhận xét rằng cách diễn đạt này hàm ý “das vergöttlichende Licht” (“ánh sáng thần hóa”). Michaela Puzicha, Kommentar zur Benediktusregel (St. Ottilien: EOS Verlag, 2002), 51. Tương tự, Kardong dịch thuật ngữ này là “divine light”, nhưng cũng thừa nhận, dù có phần dè dặt, rằng “không phải là không thể hiểu thuật ngữ này như quy chiếu đến sự thần hóa”: Terence Kardong, Benedict’s Rule: A Translation and Commentary (Collegeville: Liturgical Press, 1996), 3, 11.

[14] Fry dịch là “ánh sáng đến từ Thiên Chúa” (light that comes from God). Timothy Fry et al., The Rule of St. Benedict, 1980 (sau đây viết tắt là “RB 80”) (Collegeville: Liturgical Press, 1980), 159. Tương tự, de Vogüé dịch là “lumière de Dieu”, đồng thời lưu ý rằng đây là một ẩn dụ chỉ Thánh Kinh, tức divina vox. Adalbert de Vogüé, ed. & trans., La Règle de saint Benoît, vol. 1, Sources chrétiennes 181 (Paris: Éditions du Cerf, 1987), 415, n. 9.

[15] Có vẻ như bản Latinh vô danh của Cuộc đời thánh Antôn là bản văn mà tác giả Tu luật của Thầy và Biển Đức đã biết đến. Vincent Desprez, “Saint Anthony and the Origins of Anchoretism II,” American Benedictine Review 43, no. 2 (1992), 160, fn. 100. Dịch giả của bản Latinh vô danh này về Cuộc đời thánh Antôn của Athanasiô sử dụng deificus rất thường xuyên, ngay cả khi nguyên bản Hy Lạp không có cơ sở trực tiếp cho cách dùng ấy; từ này thường được dùng để mô tả nhân đức và đời sống khổ chế của Antôn. Ludovicus Lorié, Spiritual Terminology in the Latin Translations of the Vita Antonii: With Reference to Fourth and Fifth Century Monastic Literature (Nijmegen/Utrecht: Dekker & Van De Vegt N.V., 1961), 73–74, 84. Lois Gandt, A Philological and Theological Analysis of the Ancient Latin Translations of the “Vita Antonii” (PhD diss., Fordham University, New York, 2008), 122–124, 249, 253, 254. Trong nguyên bản Hy Lạp của Cuộc đời thánh Antôn, θεοποιέω, “thần hóa”, chỉ xuất hiện một lần (ch. 76), và lại mang nghĩa tiêu cực, quy chiếu đến việc thờ ngẫu tượng: “…làm cho các thụ tạo thành thần linh” (θεοποιῆσαι τὰ ποιήματα). Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, G. Bartelink, ed. & trans., SC 400 (Paris: Cerf, 1994), 330, ll. 11–12.

[16] Delatte ghi nhận (Commentary, 8), còn de Vogüé nhấn mạnh rằng cả deificum lumen lẫn divina vox ở Lời mở đầu 9–10 đều quy chiếu về Thánh Kinh, được trích dẫn tại đây và xuyên suốt Lời mở đầu. De Vogüé, La Règle, vol. 1, 415, n. 9. Việc đồng nhất Thánh Kinh với “ánh sáng thần linh” và “tiếng nói thần linh” cũng là nền tảng cho thực hành hát Thánh vịnh và lectio divina hằng ngày. De Vogüé, La Règle, vol. 7, Commentaire Doctrinal et Spirituel (Paris: Éditions du Cerf, 1987), 184–240, 338–350.

[17] Theo Pseudo-Dionysius, việc hát Thánh Kinh, đặc biệt là hát Thánh vịnh, có khả năng, “đối với những ai có khả năng được thần hóa” (τοῖς πρὸς θέωσιν ἐπιτηδείοις ὑφηγήσατο), “làm cho các khuynh hướng của linh hồn chúng ta được hòa điệu và […] thiết lập sự đồng tâm nhất trí với những thực tại thần linh, với chính chúng ta và với nhau”: τὰς ψυχικὰς ἡμῶν ἕξεις ἐναρμονίως […] τὴν πρὸς τὰ θεῖα καὶ ἑαυτοὺς καὶ ἀλλήλους ὁμοφροσύνην. Pseudo-Dionysius the Areopagite, Ecclesiastical Hierarchies III.3.4–5, Günter Heil & Adolf Ritter, eds., De Coelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, & Epistulae, Corpus Dionysiacum II (de Gruyter, 1991), 83–84.

[18] Ambrôsiô xem linh hồn biết lắng nghe và tin vào Thánh Kinh như tương tự với Đức Trinh Nữ Maria trong biến cố Truyền Tin. Khi chú giải Lc 1,44–45, ngài nhận xét rằng một linh hồn như thế, giống như Đức Maria, “nhập thể” và “sinh hạ” Ngôi Lời thần linh: “Mọi linh hồn tin thì đều vừa thụ thai vừa sinh hạ Ngôi Lời Thiên Chúa. […] Quả vậy, mọi linh hồn đều có thể đón nhận Ngôi Lời Thiên Chúa” (quaecumque enim crediderit anima et concipit et generat Dei Verbum … secundum fidem tamen omnium fructus est Christus. […] Omnis enim anima accipit Dei Verbum). Ambrose, Expositio Evangelii secundum Lucam 2.26. M. Adriaen, ed., CCSL 14 (Turnhout: Brepols, 1957), 42, ll. 361–367. Đối với Cassian, bản văn Kinh Thánh là nguồn của lời cầu nguyện “bốc lửa”, tức không hình ảnh và không lời (Conferences 9.15; 9.25–27; 10.11), cũng như của “việc chiêm niệm những thực tại thần linh” (contemplatio rerum divinarum) (Conf. 14.1.3; 14.8.1–7). John Cassian, Conferences (Conlationes XXIIII), ed. M. Petschenig, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (sau đây viết tắt là “CSEL”) 13 (Vienna, 1886), 262–264, 272–274, 286–332, 398–399, 404–407.

[19] Tu luật Thánh Biển Đức (sau đây viết tắt là “RB”) 1.3–4. Biển Đức tiếp nhận từ Tu luật của Thầy (RM 1.3–4) truyền thống ca ngợi đời sống ẩn tu này. Mô-típ về sự trổi vượt thiêng liêng được giả định của ẩn sĩ so với đan sĩ cộng tu được gợi hứng từ Cuộc đời thánh Antôn, Các lời nói và Các cuộc đời của các Giáo phụ Sa mạc, cũng như Institutes và Conferences của Cassian. Thay vì công khai bác bỏ quan niệm truyền thống đã được tiếp nhận này, Biển Đức kín đáo đặt nó thành vấn đề khi không hề nhắc đến các ẩn sĩ ở bất kỳ nơi nào khác trong Tu luật, đồng thời giới thiệu cho độc giả Tu luật thánh Basiliô, trong đó tác giả đề cao đời sống cộng tu và minh nhiên khiển trách các ẩn sĩ. Sau khi nhắc độc giả rằng Đức Kitô đã rửa chân cho các môn đệ, Basiliô đặt câu hỏi: “Vậy anh sẽ rửa chân cho ai? Anh sẽ phục vụ ai? Anh sẽ trở nên thấp kém nhất so với ai, nếu anh sống một mình? (Tu ergo cujus pedes lavabis… cum solus vivas?)” Basiliô thành Caesarea, Rule (bản Latinh của Rufinus), Q.3.35–36, Klaus Zelzer, ed., CSEL 86 (Vienna: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1985), 31.

[20] RB Prol. 50: in eius doctrinam usque ad mortem in monasterio perseverantes. Fry, RB 80, 166.

[21] RB 2.24: Christi enim agere vices in monasterio creditor. Fry, RB 80, 174.

[22] RB 3.3: “mọi người đều phải được triệu tập đến hội đồng, vì Chúa thường mặc khải điều tốt nhất cho người trẻ hơn” (quia saepe iuniori Dominus revelat quod melius est). Fry, RB 80, 178–180.

[23] RB 53.1,7: Omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur […] Christus in eis adoretur qui et suscipitur. Fry, RB 80, 254–256.

[24] RB 61.4: “nếu [một đan sĩ khách] phê bình hoặc đề nghị điều gì cách hợp lý và với đức ái khiêm nhường, viện phụ phải thận trọng cân nhắc xem phải chăng chính vì lý do này mà Chúa đã sai người ấy đến” (pro hoc ipsud eum Dominus direxerit). Fry, RB 80, 274.

[25] RB 36.1,4: sicut revera Christo ita eis serviatur […] in honorem Dei sibi servire. Fry, RB 80, 234.

[26] RB Prol. 45. Fry, RB 80, 164.

[27] RB Prol. 46–47: nihil asperum nihil grave nos constituturos speramus; sed et si quid paululum restrictius, dictante aequitatis ratione, propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit. Fry, RB 80, 164.

[28] Cả hai nghĩa này được bàn luận chi tiết trong Fry, RB 80, 165 (chú thích cho Prol. 45) và 365–366. Thuật ngữ schola cũng xuất hiện nơi Cassian, Conf. 3.1; 18.16; 19.2. Người ta có thể bị hấp dẫn để suy đoán liệu ở đây còn hàm ý đến schola theo nghĩa âm nhạc, tức một nhóm ca viên có những giọng hát hòa quyện để dẫn dắt cộng đoàn trong lời cầu nguyện bằng thánh ca hay không; tuy nhiên, việc đồng nhất schola với “các ca viên” không xuất hiện trong văn chương Tây phương trước thế kỷ VIII.

[29] RB Prol. 47–48: sed et si quid paululum restrictius, dictante aequitatis ratione, propter emendationem vitiorum vel conservationem caritatis processerit, non ilico pavore perterritus refugias viam salutis quae non est nisi angusto initio incipienda. Fry, RB 80, 164.

[30] Ambrose, Commentary on Psalm 118.32, Serm. 4 (Daleth) 27. CSEL 62, 80–81. Íde Ní Riain, trans., Commentary of Ambrose on Psalm 118 (Dublin: Halcyon Press, 1998), 52.

[31] RB Prol. 49: Processu vero conversationis et fidei, dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei. Fry, RB 80, 164–166.

[32] Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), 223–224. Derwas Chitty, The Desert a City (Oxford: Blackwell, 1966), 3–5.

[33] Athanasius, The Life of Antony 14.7, 18–19: μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος […] ὅλος ἦν ἴσος, ὡς ὑπὸ τοῦ λόγου κυβερνώμενος, καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώς. G. J. M. Bartelink, ed., Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, SC 400 (Paris: Cerf, 1994), 128. Bản Latinh Vita Prima diễn tả việc thực hành khổ chế của Antôn (ἀσκούμενος) trong hai mươi năm sống ẩn mình nơi pháo đài bỏ hoang bằng cụm từ deifico uacans (Viginti itaque annos prope sic transiuit solus studio deifico uacans). H. Hoppenbrouwers, La plus ancienne version latine de la vie de S. Antoine, ser. Latinitas Christianorum primæva 14 (Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1960), 96.

[34] Aquinata Böckmann, Perspectives on the Rule of St. Benedict (Collegeville: Liturgical Press, 2005), 52–53. Kardong bàn đến những nhận xét của Böckmann về mối tương quan giữa RB 7 và RB 72, cùng với những nhận xét của André Borias và các nhà chú giải khác. Kardong, Benedict’s Rule, 600–601.

[35] RB 7.34: Tertius humilitatis gradus est, ut quis pro Dei amore omni obedientia se subdat majori. Fry, RB 80, 196.

[36] Cassian (Institutes 4.39.3) viết: sed amore ipsius boni et delectatione uirtutum. John Cassian, De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis, Jean-Claude Guy, ed. & trans., Jean Cassien, Institutions Cénobitiques, SC 109 (Paris: Cerf, 1965), 180. Trong Tu luật của Thầy (10.90), chiếc thang khiêm nhường đạt tới đỉnh điểm nơi sed amore ipsius consuetudinis bonae et delectatione uirtutum. La Règle du Maître, de Vogüé et al., eds., SC 105 (Paris: Cerf, 1965), 438.

[37] RB 7.67–69: monachus mox ad caritatem Dei perveniet […] non iam timore gehennae sed amore Christi, et consuetudine ipsa bona et delectatione virtutum. Fry, RB 80, 200–202.

[38] RB 72.5. Fry, RB 80, 294.

[39] RB 72.6–7. Fry, RB 80, 294.

[40] RB 72.8–10. Fry, RB 80, 294.

[41] RB 72.11–12. Fry, RB 80, 294.

[42] Cyprianô, On the Lord’s Prayer 15.11: “Không lấy gì làm hơn Đức Kitô, bởi vì Người đã không lấy gì làm hơn chúng ta” (Christo nihil omnino praeponere, quia nec nobis quicquam ille praeposuit). De Dominica oratione, William Hartel, ed., CSEL 3.1 (Vienna, 1868), 277–278. Có vẻ như Biển Đức đã sử dụng các chương 4–5 của cùng khảo luận này khi soạn các chương 19 và 20 của Tu luật. Bản Latinh Vita Prima của Cuộc đời thánh Antôn có câu: omnibus dicens nihil debere praeponere ipsos horum quae sunt in mundo dilectionis Christi. Vita Prima 14.21–23. Hoppenbrouwers, La plus ancienne version latine, 198.

[43] Gregory, Homily 30 on the Gospels (on Jn 14:23–27): In illa Deus naturaliter factus est homo, in ista homines facti sunt per adoptionem dii. Raymond Étaix, ed., Gregorius Magnus Homiliae in Evangelia, CCSL 151 (Turnhout: Brepols, 1999), 266, ll. 266–268.

[44] Gregory, Homily 2 on the Gospels (on Lk 18.31–43): quia dum divinitas defectum nostrae carnis suscepit, humanum genus lumen, quod amiserat, recepit. Unde enim Deus humana patitur, inde homo ad divina sublevatur. Étaix, ed., Gregorius Magnus Homiliae, 13, ll. 25–27.

[45] McGinn, 51.

[46] Gregory, Dialogues 4.1.1: in hujus caecitatis atque exsilii quam patimur venit aerumnam, quia peccando extra semetipsum fusus, jam illa coelestis patriae gaudia, quae prius contemplabatur, videre non potuit. […] postquam huc cecidit, ab illo quo implebatur mentis lumine recessit. Adalbert de Vogüé & Paul Antin, eds., Les Dialogues de Grégoire le Grand, vol. 3, SC 265 (Paris: Cerf, 1980), 18, ll. 3–8.

[47] Adalbert de Vogüé: (1) Les Dialogues, vol. 2, SC 260 (Paris: Cerf, 1979), 230–249; (2) “The Meeting of Benedict and Scholastica: An Interpretation,” J. B. Hasbrouck, trans., Cistercian Studies 18 (1983): 167–183.

[48] Gregory, Dialogues 2.33.1–2. de Vogüé, Les Dialogues (SC 260), 230, ll. 3, 5–6.

[49] Gregory, Dialogues 2.33.2–4. de Vogüé, Les Dialogues (SC 260), 230, ll. 13, 15, 19; 232, ll. 46–47.

[50] Gregory, Dialogues 2.33.3–4.

[51] Gregory, Dialogues 2.33.5. de Vogüé, Les Dialogues (SC 260), 234, ll. 51–56.

[52] Bernard McGinn, The Growth of Mysticism (New York: Crossroad, 1994), 48–50, 56–57.

[53] Gregory, Dialogues 2.3.5–9. de Vogüé, Les Dialogues (SC 260), 143; chú thích 5 cung cấp một thư mục chi tiết về cách Grêgôriô sử dụng cụm từ habitare secum.

[54] Gregory, Dialogues 2.34.1.

[55] Suetonius mô tả cả thị kiến mang tính tiên báo của chính Julius Caesar (De Vita Caesarum 1.81.3) lẫn điềm trời được nhiều người chứng kiến và được giải thích là “linh hồn Caesar đã được đưa lên trời” (1.88). Suetonius, De Vita Caesarum, Bk. I, “Divus Iulius,” John Rolf, trans., The Lives of the Caesars, The Loeb Classical Library, Suetonius, vol. 1 (London: Loeb, Macmillan, 1914), 108–109.

[56] Augustine, Confessions 9.8–11. De Vogüé bàn chi tiết về những điểm song song này trong Gregory the Great: The Life of Saint Benedict, Hilary Costello & Eoin De Bhaldraithe, trans. (Petersham: St. Bede Publications, 1993), 157–162.

[57] Bernard McGinn, The Growth of Mysticism (New York: Crossroad, 1994), 71.

[58] Cicero, Republic, 6.9–26, đặc biệt 6.10–16.

[59] Gregory, Dialogues 2.35.1: dulcia sibi invicem vitae verba transfunderent. de Vogüé, Dialogues (SC 260), 236, ll. 6–7.

[60] Gregory, Dialogues 2.35.1: et suavem cibum caelestis patriae, quia adhuc perfecte gaudendo non poterant, saltem suspirando gustarent. de Vogüé, Dialogues (SC 260), 236, ll. 8–9.

[61] Gregory, Dialogues 2.35.2–3.

[62] Gregory, Dialogues 2.35.6.

[63] Gregory, Dialogues 2.35.7: In illa ergo luce, quae exterioribus oculis fulsit, lux interior in mente fuit. de Vogüé, Dialogues (SC 260), 240, ll. 70–71.

[64] Grêgôriô sử dụng ngôn ngữ và hình ảnh tương tự trong những suy tư của ngài về bản chất của chiêm niệm trong Moralia, cũng như trong Homilies on the Gospels và Homilies on Ezekiel. Butler lưu ý rằng trong các bản văn này, Grêgôriô thường gọi ánh sáng thần linh là “vô hạn định” (incircumscriptum), qua đó gợi ý rằng sự thần hóa hệ tại ở việc con tim con người ngày càng trở nên có khả năng nhận biết Thiên Chúa. Tuy nhiên, sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo vẫn được duy trì, và chiêm niệm luôn chỉ mang tính từng phần và giới hạn. Cuthbert Butler, Western Mysticism: The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life, 2nd ed. (London: E. P. Button & Co. Inc., 1926), 77–80.

[65] Gregory, Dialogues 2.36.1: in mundo claruit, doctrinae quoque uerbo non mediocriter fulsit. Nam scripsit monachorum regulam discretione praecipuam, sermone luculentam. de Vogüé, Dialogues (SC 260), 242, ll. 6–7.

[66] Gregory, Dialogues 2.37.2.

[67] Gregory, Dialogues 2.37.3: Viderunt namque quia strata palliis atque innumeris corusca lampadibus uia recto orientis tramite ab eius cella in caelum usque tendebatur… Haec est uia, qua dilectus Domino caelum Benedictus ascendit. de Vogüé, Dialogues (SC 260), 244, ll. 17–23.

[68] Olivier Rousseau, “Saint Benoît et le prophète Élisée”, Revue Monastique 144 (Maredsous: 1956-III), 103–114.

[69] Gregory Palamas, Triads I.3.22.2–4: Πάντα δὲ τὰ ὄντα, ὥσπερ ὑπὸ μίαν τινὰ περιεχόμενα ἀκτῖνα τοῦ νοητοῦ ἡλίου τούτου, τῶν τελεωτέρων τις ἕτερος ἑώρακεν ἁγίων. Jean Meyendorff, ed. & trans., Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes, ser. Spicilegium Sacrum Lovaniense, études et documents, fasc. 30 (Louvain, 1959), 157, ll. 9–11.

[70] Emmanuel Lanne, “L’interprétation palamite de la vision de S. Benoît,” Le millénaire du Mont-Athos 963–1963, ser. Études et mélanges, vol. 11 (Venice: Fondazione Giorgio Cini, Éditions de Chevtogne, 1964), 21–47.

[71] Gregory Palamas, Triads I.3.22.6–9: ἀπὸ τῆς θεωρίας ταύτης καὶ τῆς πρὸς αὐτὸ ὑπὲρ νοῦν ἑνώσεως, οὐχ ὅπερ ἐστὶν αὐτὸ τὴν φύσιν, ἀλλ’ ὅτι ἐστὶν ὡς ἀληθῶς, καὶ ὑπερφυὲς καὶ ὑπερούσιόν ἐστιν, ἄλλο τι παρὰ τὰ ὄντα πάντα ὄν, ὂν δὲ κυρίως τε καὶ μόνον καὶ πᾶν ὂν ἀπορρήτως ἐν ἑαυτῷ συνειληφός. Meyendorff, ed., Grégoire Palamas, 157, ll. 13–17.

[72] “The Theology of the Body” 1.1 (§1–23) và 1.3.1 (§64–72). Pope John Paul II, Man and Woman He Created Them (Pauline Books and Media, 2006).

[73] C. S. Lewis, “The Grand Miracle,” bài giảng tại St. Jude on the Hill Church, sau đó được đăng trên The Guardian (April 27, 1945), 161, 165; tái bản trong God in the Dock (Eerdmans, 1970), 87.