CISTERCIAN STUDIES SERIES : NUMBER TWENTY-THREE
BERNARD OF CLAIRVAUX
Studies presented to
Dom Jean Leclercq
CISTERCIAN PUBLICATIONS
CONSORTIUM PRESS
Washington, D.C.
1973
- St Bernard and Eschatology
Bernard McGinn
THÁNH BÊNAĐÔ VÀ CÁNH CHUNG HỌC
Bernard McGinn
Fr. M. Gioan Tân Phan Văn Toàn, O.Cist chuyển ngữ.
Kitô giáo, với tư cách là một tôn giáo được khai sinh từ niềm mong đợi sự trở lại cận kề của Chúa Phục Sinh, tất yếu phải đối diện với những khó khăn khi biến cố ấy không xảy ra như người ta mong đợi. Theo nghĩa này, cánh chung học đã trở thành một vấn đề đối với các Kitô hữu ít nhất từ thời những người Thessalonica được thánh Phaolô đưa về với đức tin. Quả vậy, đến thế kỷ II, vấn đề sự trì hoãn của thời cánh chung đã gây ra những xáo trộn lớn trong đời sống Hội Thánh.
Trong suốt hai nghìn năm lịch sử Kitô giáo, những giải pháp được đưa ra để lý giải sự trì hoãn của thời cánh chung, mặc dù có vô số khác biệt biểu hiện bên ngoài đến mức khó quy về một mẫu số chung, nhìn chung vẫn có thể được quy về một số nhóm có thể nhận diện được. Bất kể người ta có thể thử phân loại những lập trường nằm ở khoảng giữa như thế nào, hai khuynh hướng cực đoan, vốn đã có thể nhận ra ít nhất từ thế kỷ II, vẫn cho thấy một sức sống đáng kinh ngạc. Một đàng, niềm mong đợi cánh chung chưa được thực hiện có thể được tái giải thích hoàn toàn theo nghĩa thiêng liêng: những hình ảnh ban đầu nhằm diễn tả lịch sử tương lai của Nước Thiên Chúa có thể được hiểu như đang kể lại vận mệnh của linh hồn. Đàng khác, đặc tính thực sự mang tính lịch sử và cận kề của niềm mong đợi cánh chung có thể được nhấn mạnh hơn nữa, nhưng với cái giá là đặt lại vấn đề về tính tối hậu của bản văn Kinh Thánh, hoặc bằng cách đưa vào một mặc khải mới, hoặc bằng một lối giải thích lịch sử hóa triệt để đến mức trên thực tế hầu như tương đương với việc đưa vào một mặc khải mới. Cả hai khuynh hướng này đều có thể được nhận thấy đang hoạt động trong thế kỷ II, lần lượt nơi các phong trào Ngộ đạo và Montanô.[1]
Dù thừa nhận tính chất điển hình hóa của hai thái cực này trong lịch sử niềm mong đợi của Kitô giáo về thời tận cùng, người ta vẫn không khỏi ngạc nhiên trước mức độ hữu ích của chúng như một điểm quy chiếu cho việc nghiên cứu cánh chung học thế kỷ XII. Thánh Augustinô thành Hippo, trong khi dứt khoát tránh cả hai thái cực ấy, đã cố gắng đối diện với vấn đề sự trì hoãn của thời cánh chung từ một bình diện cao hơn, bằng cách kiến tạo một nền thần học về lịch sử.[2] Những ai không thể theo kịp chiều sâu tư tưởng của ngài thì ít nhất cũng có thể học được từ ngài phương pháp giải thích theo nghĩa thiêng liêng các biểu tượng mang tính lịch sử trong sách Khải Huyền, một trong những phương thế nhờ đó ngài vượt qua những hình thức thô sơ hơn của thuyết thiên niên.[3] Các nhà chú giải sách Khải Huyền về sau, như Cassiodorus, Bêđa Khả Kính, Ambrosius Autpertus và Beatus thành Liébana, đã hình thành một truyền thống giải thích theo hướng thiêng liêng hóa, vốn chi phối tư tưởng thời Trung cổ sơ kỳ.[4] Như thế, trong khi dòng chú giải chính yếu về sách Khải Huyền thời Trung cổ sơ kỳ có khuynh hướng nghiêng về giải pháp “thiêng liêng hóa” đối với vấn đề cánh chung, thì đồng thời vẫn hiện diện những yếu tố khác, đặc biệt là kịch bản mới về các biến cố sau hết do văn chương Sibyl đưa vào,[5] qua đó làm sống lại truyền thống cánh chung học mang tính lịch sử hóa và nhấn mạnh sự cận kề trực tiếp của thời tận cùng.
Cả hai khuynh hướng này, ở một mức độ nào đó, đều hiện diện trong lý thuyết chú giải thời Trung cổ về bốn nghĩa của Kinh Thánh. Như Henri de Lubac đã cho thấy, nghĩa dẫn thượng, tức nghĩa dẫn người đọc lên cao hoặc vượt lên trên, thực ra có một chức năng kép: một phương diện mang tính khách quan, tín lý và liên quan đến những thực tại sau hết; phương diện kia mang tính chủ quan và liên quan đến việc chiêm niệm những thực tại của đời sống thiên quốc.[6] Có thể gọi hai phương diện này lần lượt là khuynh hướng theo chiều ngang và khuynh hướng theo chiều dọc. Trong cách Henri de Lubac trình bày việc vận dụng bốn nghĩa của Kinh Thánh theo hình thức lý tưởng, cả hai phương diện này đều cần thiết và cùng hoạt động trong sự phối hợp với nhau; tuy nhiên, ông cũng lưu ý rằng trong một số lối giải thích theo nghĩa dẫn thượng, đặc biệt là những lối chịu ảnh hưởng của truyền thống Dionysius, khuynh hướng theo chiều dọc đã chiếm ưu thế đến mức làm mất đi phần lớn nội dung của cánh chung học theo chiều ngang.[7]
Cách giải thích sách Khải Huyền theo truyền thống Augustinô và khuynh hướng nghiêng về một nghĩa dẫn thượng thuần túy “theo chiều dọc” là hai ảnh hưởng quan trọng góp phần củng cố khuynh hướng thiêng liêng hóa trong cánh chung học thời Trung cổ. Không thể phủ nhận sự hiện diện của truyền thống này trong thần học Xitô. Việc thôi thúc người đan sĩ chiêm niệm các thực tại thiên quốc và việc nhìn đời sống đan tu như sự nếm trước việc được hưởng các thực tại ấy là những chủ đề thường gặp nhất nơi các tác giả Xitô. Tuy nhiên, chỉ có thể gọi những phạm trù như thế là “mang tính cánh chung” nếu người ta phân biệt một cách thích đáng giữa những kiểu cánh chung học rất khác nhau, một sự phân biệt như đã được gợi ra ở đây qua hai thuật ngữ “thiêng liêng hóa” và “lịch sử hóa”.
Rõ ràng, trong các trước tác của thánh Bênađô Clairvaux có rất nhiều yếu tố thuộc cánh chung học theo hướng thiêng liêng hóa và nghĩa dẫn thượng thuần túy “theo chiều dọc”, nhiều đến mức không một bài nghiên cứu nào có thể thực sự trình bày chúng cho thỏa đáng.[8] Tuy nhiên, thế kỷ mà Bênađô sống cũng chứng kiến một sự phục hưng mạnh mẽ của cánh chung học theo hướng lịch sử hóa. Những đóng góp từ thời Trung cổ sơ kỳ cho chiều kích này, chẳng hạn như văn chương Sibyl,[9] lại trở nên phổ biến vào thời ấy; đồng thời, việc chú giải sách Khải Huyền cũng chứng kiến một sự chuyển hướng căn bản, rời xa truyền thống Augustinô.[10] Những phong trào bình dân bắt nguồn từ các niềm mong đợi cánh chung, mặc dù rất khó xác định chính xác vì tính mơ hồ của các chứng cứ, dường như cũng đang trên đà phát triển.[11] Đạt tới đỉnh cao nơi các trước tác của Joachim thành Fiore vào cuối thế kỷ, những khuynh hướng này đánh dấu một trong những bước chuyển lớn trong lịch sử cánh chung học Kitô giáo.
Dưới ánh sáng của bối cảnh ấy, có vẻ hoàn toàn chính đáng khi đặt câu hỏi liệu có thể tìm thấy mối liên hệ nào giữa các trước tác của Viện phụ Clairvaux và những trào lưu cánh chung đang hồi sinh mạnh mẽ này hay không. Đây là một câu hỏi có phạm vi giới hạn, đặc biệt xét đến những bản văn có thể được dùng làm chứng cứ trực tiếp hoặc gián tiếp cho quan điểm của Bênađô; và điều này luôn cần được ghi nhớ khi đánh giá vị trí chung của kiểu suy tư này trong toàn bộ tư tưởng của ngài. Tuy vậy, đây không phải là một vấn đề có thể xem nhẹ, bởi một câu trả lời thích đáng sẽ giúp xác định rõ hơn vị trí của Viện phụ Clairvaux trong tương quan với một trong những trào lưu quan trọng nhất của thời đại ngài.
Trước khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế, cần tránh ngay từ đầu một cạm bẫy. Mọi nhà thần học thời Trung cổ đều mang một ý thức cánh chung theo một nghĩa nào đó, mà ngày nay chúng ta khó có thể tái hiện đầy đủ đặc tính cũng như cường độ của ý thức ấy. Họ ý thức mình đang sống “trong thời tận cùng” (1 Cr 10,11) theo một cách mà trong thế giới hiện đại, ngoài một số giáo phái mang tính thiên sai, rất ít người có thể thực sự thấu hiểu. Tuy nhiên, vẫn có một khác biệt hết sức quan trọng giữa một ý thức chung rằng mình đang sống trong thời đại cuối cùng và xác tín rằng chính thời đại cuối cùng ấy sắp kết thúc; giữa việc thừa nhận Phản Kitô đang đến gần và xác tín rằng hắn sẽ xuất hiện ngay trong đời mình; giữa việc nhìn các biến cố của thời đại mình như những hình ảnh tiên trưng cho các biến cố thời tận cùng và việc coi chúng chính là những biến cố sau hết ấy. Việc không phân biệt hai tâm thức này đã trở thành nguồn gốc của nhiều nhầm lẫn đáng kể trong việc nghiên cứu cánh chung học thời Trung cổ.[12]
Việc xếp một nhà tư tưởng Trung cổ vào nhóm quan niệm thứ nhất vừa nêu không cho chúng ta biết bao nhiêu về nét đặc thù trong quan niệm cánh chung của người ấy; điều đó chỉ đơn giản hòa người ấy vào một bức tranh chung mà hầu như không ai có thể bị loại ra ngoài. Trái lại, việc xác định lập trường của tác giả đối với những vấn đề thuộc nhóm thứ hai ít nhất cũng giúp chúng ta nhận định liệu có thể mô tả tư tưởng của người ấy như mang tính cánh chung rõ nét hơn trong chính bối cảnh Trung cổ hay không.
Cách tốt nhất để tiếp cận vấn đề này là xem xét những bản văn trong các trước tác của Bênađô có liên quan, theo cách này hay cách khác, đến những vấn đề chuyên biệt hơn của một kiểu cánh chung học được tái nhấn mạnh và mang tính lịch sử hóa rõ rệt trong bối cảnh lịch sử của vị Viện phụ. Có thể chia những bản văn ấy thành ba nhóm tổng quát: (1) những bản văn liên quan đến sự gần kề của Phản Kitô và các dấu chỉ của thời tận cùng; (2) những bản văn liên quan đến việc xác định các thời đại của thế giới và của Hội Thánh; và (3) một trường hợp đặc biệt, tức những bản văn liên quan đến Cuộc Thập tự chinh thứ hai, vốn có thể được xem là mang tính cánh chung ở mức độ ít nhiều minh nhiên.
Hình ảnh đáng sợ của Phản Kitô ám ảnh tâm thức con người thời Trung cổ.[13] Đứa con của sự hư mất ấy sẽ là ai, và đâu là những dấu chỉ báo trước việc hắn xuất hiện? Các bản văn Kinh Thánh nói về Phản Kitô hoàn toàn không trình bày một giáo thuyết nhất quán, và Thư thứ nhất của thánh Gioan thậm chí còn nói đến nhiều Phản Kitô (1Ga 2,18–22). Bức tranh trở nên phức tạp không chỉ vì truyền thống về một Phản Kitô kép mà người Trung cổ thừa hưởng từ thời các Giáo phụ, nhưng đặc biệt còn vì hai kiểu giải thích mà chủ đề Phản Kitô nhận được trong văn chương chú giải: một đàng, theo nghĩa cụ thể, Phản Kitô được hiểu như một cá nhân xác định; đàng khác, theo nghĩa trừu tượng, hắn biểu thị sự kết tinh của mọi sự dữ.[14] Đương nhiên, các tác giả Trung cổ không thấy có sự xung đột nào giữa hai kiểu giải thích này; học thuyết về các nghĩa của Kinh Thánh cho phép có những cách hiểu đa dạng như thế, cũng như chính những lời minh nhiên trong thư của thánh Gioan cho phép nhìn bất cứ kẻ gian ác nào như một tác nhân của Phản Kitô, hoặc thậm chí như chính Phản Kitô.
Tuy nhiên, sự chuyển dịch giữa các cấp độ ý nghĩa ấy không bao giờ xóa bỏ niềm tin vào việc sẽ xuất hiện một Phản Kitô cuối cùng, được hiểu như một nhân vật cụ thể, mà cuộc bách hại Hội Thánh do hắn gây ra sẽ là một biến cố trung tâm của những ngày sau hết. Vì thế, khi đọc thấy xác tín của một số người rằng Phản Kitô đã được sinh ra và do đó đang sống ngay trong thời đại của họ, cho dù hắn đã lộ diện hay chưa, chúng ta có thể khá chắc chắn rằng ở đây họ đang nói đến một Phản Kitô được hiểu như một cá nhân cụ thể như thế.
Xác tín này, vốn đã được biết đến vào cuối thời Giáo phụ và đầu thời Trung cổ,[15] dường như trở nên phổ biến hơn trong thế kỷ XII. Quả vậy, vào thời này, những chỗ đề cập đến việc Phản Kitô sắp xuất hiện ngày càng nhiều, mặc dù nhiều trường hợp trong số đó phải được hiểu như một hình thức đả kích luân lý.[16] Có người còn quả quyết rõ ràng rằng Phản Kitô đã được sinh ra. Rainer, Giám mục Florence, đã chủ trương lập trường này vào thập niên cuối của thế kỷ XI. Quan điểm của ông bị lên án tại một công nghị do Đức Giáo hoàng Paschal II triệu tập ở Florence năm 1106, nhưng dường như điều đó vẫn không chấm dứt được cuộc tranh luận.[17] Vào khoảng giữa thế kỷ, Bernard thành Cluny có một cảm thức rất mạnh về sự xuất hiện cận kề của Phản Kitô, mặc dù ông không sử dụng công thức “đã được sinh ra”;[18] điều tương tự cũng có thể nói về Hildegard thành Bingen trong tác phẩm Scivias (khoảng năm 1170).[19]
Gerhoh thành Reichersberg, trong De Investigatione Antichristi viết năm 1162, cho rằng cuộc khủng hoảng của thời tận cùng đã bắt đầu với cuộc xung đột giữa Grêgôriô VII và Henry IV,[20] nhưng đồng thời nói rất rõ rằng, mặc dù thời tận cùng không còn xa, người ta vẫn không thể biết chính xác thời điểm ấy.[21] Như R. Manselli đã chỉ ra,[22] việc Gerhoh bác bỏ những chi tiết cụ thể về tiến trình hoạt động của Phản Kitô được tìm thấy trong các nguồn ngoài Kinh Thánh có khuynh hướng khiến người ta dễ dàng hơn trong việc liên hệ tiến trình ấy với các biến cố đương thời. Vì thế, có lẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi vào cuối thế kỷ, một số nguồn thuật lại rằng Joachim thành Fiore xác tín Phản Kitô đã được sinh ra và đang sống tại Rôma.[23]
Ngay cả so với các tác giả thế kỷ XII, Bênađô cũng đề cập đến Phản Kitô khá thường xuyên. Ngay từ buổi đầu sự nghiệp trước tác của mình, trong De Gradibus Humilitatis et Superbiae (khoảng 1120–24), khi bàn về việc Đức Giêsu không biết thời điểm tận cùng, ngài đã cho thấy mình quen thuộc với những suy tư truyền thống về nhân vật đáng sợ này.[24] Tuy nhiên, quan trọng hơn nhiều là những chỗ đề cập đến Phản Kitô trong các thư của vị Viện phụ được viết vào thời kỳ Ly giáo Giáo hoàng giữa Innocent II và Anacletus II (1130–1138). Khi cuộc ly giáo vừa bắt đầu, Bênađô dốc toàn bộ uy tín và ảnh hưởng của mình để ủng hộ Innocent qua một loạt thư viết trong các năm 1130 và 1131,[25] Trong các thư ấy, Anacletus rõ ràng bị xem như Phản Kitô, và Bênađô sử dụng một thứ ngôn ngữ đậm tính cánh chung. “Những ai thuộc về Thiên Chúa đã tự nguyện chọn ngài [Innocent]; còn kẻ chống lại ngài thì hoặc là Phản Kitô, hoặc là kẻ thuộc về Phản Kitô.”[26] “Con thú được nói đến trong sách Khải Huyền (Kh 13,5–7), kẻ được ban quyền nói những lời phạm thượng và giao chiến với các thánh, đang chiếm Tòa Phêrô như sư tử sẵn sàng vồ mồi”;[27] và “… khi tìm cách chia rẽ những người mà Đức Kitô đã quy tụ và cứu chuộc, hắn (Gerald thành Angoulême, người ủng hộ Anacletus) chứng tỏ mình không phải là Kitô hữu nhưng là Phản Kitô, mang tội đối với thập giá và cái chết của Đức Kitô.”[28]
Không thể nghi ngờ rằng những chỗ như thế cho thấy Bênađô rất hưởng ứng sự quan tâm đang hồi sinh đối với ngôn ngữ cánh chung gắn với Phản Kitô, điều mà de Lubac và những người khác đã ghi nhận như một nét đặc trưng của thế kỷ này. Tuy nhiên, có một số yếu tố cho thấy không nên đẩy cách giải thích ấy đi quá xa. Trước hết, thời Trung cổ đã có một truyền thống nhất định trong việc xem những đối thủ của mình trong một cuộc Ly giáo Giáo hoàng như những tác nhân của Phản Kitô;[29] thứ đến, khi cuộc tranh chấp tiếp diễn, những chỗ gọi Anacletus và những người theo ông là Phản Kitô ngày càng thưa dần, và ngay cả sắc thái cánh chung của ngôn ngữ nói chung cũng giảm đi đáng kể.[30] Vì thế, thay vì xem phản ứng của Bênađô trước cuộc Ly giáo như một dấu chỉ cho thấy ngài tin rằng Phản Kitô cuối cùng, được hiểu như một nhân vật cụ thể, đã thực sự hiện diện trong thế giới,[31] các thư này đúng hơn cho thấy ngài ý thức rất rõ lợi thế của việc sử dụng những lời đả kích mang tính cánh chung trong hoàn cảnh ấy, bởi ngài xác tín rằng Anacletus là một kẻ thuộc về Phản Kitô. Tuy nhiên, lập trường cánh chung của chính Bênađô vẫn còn khá chừng mực.
Cách giải thích tổng quát này được củng cố khi xem xét những chỗ quan trọng khác trong đó Viện phụ Clairvaux đề cập đến Phản Kitô. Trong Thư 56 gửi Geoffrey thành Chartres,[32] Bênađô viết:
Tôi không biết Norbert có đi Giêrusalem hay không. Cách đây vài ngày, khi tôi gặp ngài lần cuối và được coi là xứng đáng kín múc dồi dào sự khôn ngoan thiên quốc từ chính miệng ngài, ngài không hề nói với tôi điều gì về chuyện ấy. Khi tôi hỏi ngài nghĩ gì về Phản Kitô, ngài tuyên bố mình hoàn toàn chắc chắn rằng Phản Kitô sẽ được tỏ lộ ngay trong thế hệ hiện tại này. Nhưng khi tôi hỏi ngài dựa vào đâu để có được sự xác tín ấy và ngài muốn giải thích cho tôi nguồn gốc của sự chắc chắn đó, thì sau khi nghe câu trả lời, tôi không cho rằng mình nên xem điều ấy là chắc chắn. Cuối cùng, ngài khẳng định rằng mình sẽ không chết trước khi chứng kiến một cuộc bách hại chung chống lại Hội Thánh.[33]
Như vậy, rõ ràng Norbert, vị sáng lập Dòng Prémontré, phải được xếp vào số những người cho rằng Phản Kitô đã được sinh ra, mặc dù người ta vẫn mong lá thư cho biết nhiều hơn về những lý do khiến ngài đi đến xác tín ấy. Tuy nhiên, Bênađô rõ ràng có một cái nhìn dè dặt hơn.[34] Lá thư này củng cố cách giải thích cho rằng Viện phụ Clairvaux rất quan tâm đến những trào lưu cánh chung của thời đại mình và hoàn toàn sẵn sàng nhìn các kẻ thù của Hội Thánh dưới nhãn quan cánh chung; tuy nhiên, trong giai đoạn đầu của sự nghiệp, ngài chưa bao giờ quả quyết rằng Phản Kitô cuối cùng đã thực sự hiện diện trong thế giới.
Phần lớn những phát biểu khác của Bênađô liên quan đến Phản Kitô và các dấu chỉ của thời tận cùng đều phù hợp với cách giải thích này. Trong hai bài giảng dành cho Chúa nhật thứ nhất tháng Mười Một, ngài sử dụng ngôn ngữ cánh chung để mô tả thời đại của mình như một thời đại bị Satan thống trị, nhưng rõ ràng vẫn xem Phản Kitô cuối cùng là kẻ vẫn còn phải xuất hiện.[35] Trong một bài giảng nhân lễ thánh Phaolô Tông đồ trở lại, vị Viện phụ nhắc người nghe rằng cuộc bách hại không bao giờ chấm dứt, nhưng sự dữ của cuộc bách hại hiện tại nằm ở chỗ nó phát xuất từ bên trong Hội Thánh, thậm chí từ những người đang giữ những chức vụ cao nhất.[36] “Những người khác cũng đã hành động gian ác chống lại Đức Kitô, và trong thời đại chúng ta có nhiều Phản Kitô.”[37]
Một thứ ngôn ngữ tương tự cũng được sử dụng trong cuộc tranh luận với Peter Abelard, nhưng một lần nữa theo một nghĩa khá rộng và không thật xác định. Những lời nói và việc làm của Abelard là “những mầu nhiệm của sự dữ”,[38] và chính ông “đi trước mặt Phản Kitô để dọn đường cho hắn”;[39] tuy nhiên, chắc chắn đây chỉ là một cách gọi theo phép hoán dụ, cũng như khi Bênađô gọi Abelard và người môn đệ của ông, Arnold thành Brescia, là “Satan”.[40]
Đoạn văn duy nhất trong đó Bênađô có thể đã vượt quá sự dè dặt này xuất hiện vào cuối đời ngài, trong Lời tựa ngài viết cho Vita sancti Malachiae (1152). Ở đây, ngôn ngữ mạnh mẽ hơn nhiều, và Bênađô tiến gần hơn bất cứ lúc nào trước đó đến việc tiên báo sự xuất hiện cận kề của Phản Kitô cuối cùng:
Và, theo như tôi phỏng đoán, kẻ mà Kinh Thánh đã viết rằng: “Sự thiếu thốn sẽ đi trước mặt hắn” (G 41,13), hoặc đã ở ngay trước mặt, hoặc đã đến gần. Nếu tôi không lầm, Phản Kitô chính là kẻ mà nạn đói và sự thiếu vắng mọi điều tốt lành vừa đi trước vừa đồng hành với hắn. Vì thế, cho dù những điều ấy là dấu hiệu cho thấy hắn đã hiện diện, hay là những sứ giả được sai đi trước để báo trước việc hắn sắp đến, thì sự thiếu thốn vẫn đã hiển nhiên trước mắt.”[41]
Phải chăng Viện phụ Clairvaux thực sự đã thay đổi lập trường? Một lần nữa, cần lưu ý đến chủ đích luân lý của tác phẩm. Sự thánh thiện của Malachy càng được làm nổi bật khi thời đại của ngài được tô vẽ bằng những gam màu đen tối nhất có thể; tuy nhiên, cũng có thể sự thất vọng ngày càng gia tăng của Bênađô đối với Hội Thánh đương thời, cộng thêm thảm họa của Cuộc Thập tự chinh thứ hai, đã đẩy cái nhìn bi quan của ngài theo hướng một kiểu cánh chung học lịch sử hóa trực tiếp hơn.
Việc đoạn văn này nhắc đến nạn đói và sự thiếu vắng điều thiện như những dấu chỉ cho thấy Phản Kitô đang đến gần đặt ra câu hỏi về thái độ của vị Viện phụ đối với vấn đề các dấu chỉ cánh chung nói chung. Ở đây, một lần nữa, cần thận trọng để không suy diễn từ bản văn vượt quá những gì nó thực sự cho phép. Radcke dựa vào mọi đoạn văn trong đó Bênađô lên án những sự dữ của thời đại mình như bằng chứng cho thấy ngài chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của quan niệm Sibyl về ferreum regnum, “vương quốc sắt”, như giai đoạn trực tiếp đi trước thời của Phản Kitô.[42] Hoàn toàn có thể Bênađô đã quen biết văn chương Sibyl, nhưng trong bất cứ bản văn nào Radcke trích dẫn cũng không có bằng chứng trực tiếp và không thể tranh cãi cho điều đó.
Bởi những sự dữ luân lý xét cho cùng vẫn khá giống nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác, nên những lời công kích nhắm vào chúng cũng thường giống nhau đến đáng ngại. Những gì Sibyl Tibur nói về thời đại cuối cùng nhìn chung cũng tương tự những gì bất kỳ nhà giảng thuyết Trung cổ nào, giống như Bênađô, vốn xác tín rằng các sự dữ của thời đại mình là công việc của Phản Kitô, hiểu theo nghĩa rộng, ắt hẳn cũng sẽ nói. Nếu có điều gì thực sự đặc thù trong quan niệm của Bênađô về các dấu chỉ cánh chung, bởi ngay cả việc nhấn mạnh đến nạn đói cũng hoàn toàn thuộc truyền thống, thì điều ấy phải được tìm kiếm trong loạt bản văn nơi ngài tham gia vào một mối quan tâm rất điển hình của thế kỷ XII: phân chia các thời đại của thế giới cũng như của Hội Thánh.
Học thuyết về các thời đại của thế giới đã có một sự phát triển đáng kể trong thời Giáo phụ.[43] Những mô hình gồm bảy, bốn và ba thời đại là phổ biến nhất. Theo đó, bảy ngày sáng tạo trở thành mẫu hình vũ trụ cho việc phân chia lịch sử thành sáu thời đại, với thời đại thứ bảy là thời vĩnh cửu; những dạng thức khác nhau của mô hình này có thể được truy nguyên về Origen và Hippolytus. Việc phân chia lịch sử thành ba thời đại cũng khá phổ biến, hoặc dựa trên khuôn mẫu Ba Ngôi, hoặc dựa trên giáo huấn của thánh Phaolô về ơn cứu độ: trước Lề Luật, dưới Lề Luật và dưới ân sủng. Khi thêm vào sự phân chia theo Phaolô này thời đại thiên quốc của vinh quang, người ta có thể hình thành một sự phân chia thành bốn thời đại; những thuyết bốn thời đại khác lại dựa trên các thị kiến trong chương 2 và chương 7 sách Đanien, hoặc trên bốn con sông của địa đàng.
Các tác giả thế kỷ XII đã hăng hái khảo sát vấn đề phân chia lịch sử thế giới. Chất liệu họ sử dụng vốn đến từ các Giáo phụ, nhưng mối quan tâm rộng khắp mà họ dành cho vấn đề này, cũng như những phát triển họ đạt tới vượt ra ngoài cách trình bày của thời Giáo phụ, cho thấy họ đã vận dụng truyền thống một cách đầy sáng tạo. Cội nguồn của mối quan tâm ấy chắc chắn có liên hệ với sự phục hưng của cánh chung học theo hướng lịch sử hóa, mặc dù đồng thời cũng chịu ảnh hưởng của những yếu tố khác, chẳng hạn những căng thẳng liên quan đến bản chất của Hội Thánh và các hình thức của đời sống tu trì. Rõ ràng, các nhà tư tưởng thế kỷ XII quan tâm nhiều hơn đến vấn đề chuyên biệt hơn về thời đại của Hội Thánh, hơn là đến các thời đại của thế giới nói chung. Ý thức rằng mình đang sống trong thời đại cuối cùng, tức thời đại của Hội Thánh, họ dồn tâm trí vào việc xác định những phân kỳ được tiên báo trong chính thời đại cuối cùng này. Ẩn dưới tất cả những suy tư ấy là một câu hỏi đầy ám ảnh: những biến cố đáng sợ sẽ mở đường cho cuộc Phán xét Chung và ngày vĩnh cửu còn cách họ bao xa?
Đây không phải là nơi để thử phác họa toàn bộ sự đa dạng của những lý thuyết mà các tác giả đương thời với Bênađô đã đề xuất liên quan đến những vấn đề như thế.[44] Tuy nhiên, điều quan trọng là phải thấy Viện phụ Clairvaux cũng chia sẻ tâm thức ấy. Bênađô chủ trương một thuyết bốn thời đại về lịch sử Hội Thánh. Trong các trước tác của Bênađô, thuyết này mang một hình thức khá đặc thù, bởi nó thường được trình bày qua việc chú giải bốn cơn cám dỗ được nhắc đến trong Tv 90,5–6: “Chân lý của Người sẽ bao bọc ngươi như khiên thuẫn, để ngươi không phải sợ nỗi kinh hoàng ban đêm, mũi tên bay ban ngày, hiểm họa rình rập trong bóng tối, hay cuộc tấn công của quỷ giữa trưa.”[45]
Cách trình bày đầy đủ nhất về thuyết này được tìm thấy trong Bài giảng 33 thuộc Sermones in Cantica (được soạn ít lâu trước năm 1139). Ngay từ đầu, chủ đề lịch sử cứu độ đã được đan vào cấu trúc của bài giảng: hoạt động của Ngôi Lời trong lịch sử nhân loại được nhìn như diễn ra trong một ngày duy nhất; tuy nhiên, phần khai triển ban đầu lại tập trung vào linh hồn cá nhân, một minh họa rõ nét cho kiểu cánh chung học “theo chiều dọc” đã được nói đến ở trên.[46] Việc bàn luận ở mục 6 về bốn dạng cám dỗ mà người đan sĩ phải đối diện dẫn sang mục 7, nơi Bênađô khai triển cách thức bốn cơn cám dỗ ấy được quy cho Thân Thể Đức Kitô, tức Hội Thánh.[47]
Bốn cơn cám dỗ ấy làm cơ sở cho việc phân chia lịch sử Hội Thánh thành bốn thời đại. Timor nocturnus, “nỗi kinh hoàng ban đêm”, là thời đại của Hội Thánh sơ khai, khi những kẻ giết các thánh tưởng rằng họ đang phụng sự Thiên Chúa. Cơn cám dỗ này được chiến thắng nhờ sự kiên nhẫn của các vị tử đạo; tiếp theo là thời đại của sagitta volans in die, “mũi tên bay ban ngày”, tức thời của những kẻ lạc giáo làm khổ Hội Thánh bằng các giáo thuyết sai lạc và bị khuất phục bởi sự khôn ngoan của các thánh. Sau thời đại thứ hai là thời đại của negotium perambulans in tenebris, “hiểm họa rình rập trong bóng tối”, chính là thời đại mà Bênađô nhận thấy mình đang sống; đặc trưng chủ yếu của thời đại ấy là sự giả hình, một mối nguy còn đáng sợ hơn những cơn cám dỗ trước đó.
Ngày nay, sự thối nát hôi hám đang từ từ lan khắp toàn thân thể Hội Thánh; càng lan rộng bao nhiêu thì càng tuyệt vọng bấy nhiêu, và càng ăn sâu vào bên trong bao nhiêu thì càng nguy hiểm bấy nhiêu. Nếu một kẻ lạc giáo công khai nổi lên, hắn sẽ bị ném ra ngoài và sẽ khô héo; nếu một kẻ thù bạo lực xuất hiện, Hội Thánh có lẽ có thể ẩn mình khỏi hắn. Nhưng giờ đây, Hội Thánh sẽ loại bỏ ai, hay sẽ ẩn mình khỏi ai? Tất cả đều là bạn hữu, tất cả đều là kẻ thù; tất cả đều là đồng minh, tất cả đều là đối thủ; tất cả đều là người nhà, nhưng chẳng ai là người của bình an. Tất cả đều là người thân cận, nhưng tất cả đều tìm lợi ích riêng cho mình. Họ là những thừa tác viên của Đức Kitô, nhưng lại phục vụ Phản Kitô.”[48]
Thời đại cuối cùng, đồng thời cũng là thời đại tồi tệ nhất, vẫn còn ở phía trước: đó là thời của Phản Kitô, daemonium meridianum, “quỷ giữa trưa”. Trong đoạn văn này, Bênađô không nói gì về việc thời đại ấy gần hay còn xa. Tuy nhiên, bản văn vẫn cho chúng ta một số dữ kiện về cách vị Viện phụ nhìn nhận những đặc điểm của các thời đại khác nhau. Sự tương phản giữa thời của Hội Thánh và thời vĩnh cửu trước hết được diễn tả qua phạm trù pax, “bình an”: trong lịch sử Hội Thánh, bình an vắng bóng vì những cuộc tấn công từ bên trong cũng như bên ngoài, còn thời cánh chung sẽ là thời đại của bình an đích thực và vĩnh cửu. Sự giả hình, đặc biệt biểu lộ nơi lòng tham lam và sự giàu có của những người đã cam kết bước theo sự nghèo khó của Đức Kitô, là dấu ấn đặc trưng của thời đại thứ ba, cũng như sự lừa dối gian trá của Phản Kitô sẽ là dấu ấn của thời đại thứ tư.
Thuyết này phổ biến đến mức nào trong những trước tác khác của Bênađô? Các chứng cứ cho thấy nó xuất hiện khá rộng rãi, đồng thời cũng có một số biến thể đáng chú ý. Tuy nhiên, những trường hợp khác này liên quan đến các vấn đề văn bản học khá phức tạp, chỉ mới được làm sáng tỏ trong thời gian gần đây nhờ công trình khảo cứu công phu và đồ sộ của Jean Leclercq về truyền thống văn bản các trước tác của Viện phụ Clairvaux. Trật tự khảo sát các bản văn này sẽ không theo niên đại, nhưng nhằm cho thấy bản văn hiện còn phản ánh đến mức nào trách nhiệm tác giả thực sự của chính Bênađô. Những vấn đề phức tạp về quyền tác giả trong thời Trung cổ, đặc biệt nơi các bậc thầy nổi tiếng của các trường phái kinh viện, từ lâu đã được biết đến; một trong những đóng góp quan trọng của công trình của cha Leclercq là cho thấy những vấn đề tương tự nơi các tác giả đan tu cũng phức tạp không kém.
Mười bảy bài giảng của Bênađô về Thánh vịnh 90, một bản văn phụng vụ dành cho Chúa nhật thứ nhất Mùa Chay, phải được kể vào số những tác phẩm xác thực của ngài.[49] Có lẽ được biên soạn vào năm 1139,[50] các bài giảng này được truyền lại cho chúng ta dưới ba dạng văn bản: một bản ngắn (B), một bản dài hơn (L), và một bản hoàn chỉnh hơn (Pf). Bài giảng thứ sáu, khi chú giải bốn cơn cám dỗ trong các câu 5 và 6 của Thánh vịnh, khởi đi từ một cách giải thích luân lý về các cơn cám dỗ trong tương quan với đời sống của người đan sĩ;[51] nhưng kết thúc bằng việc xem xét bốn cơn cám dỗ của Hội Thánh, và phần này minh nhiên quy chiếu về cách trình bày tương tự trong bản văn Super Cantica. Phần bàn luận ở đây giống với bản văn kia đến mức các đoạn tương ứng thường trùng khớp từng chữ; khác biệt đáng kể duy nhất xuất hiện ở đoạn 6, nơi daemonium meridianum, vẫn là thần khí của sự lừa dối, nhưng ở đây được hiểu theo nghĩa luân lý chứ không phải theo nghĩa cánh chung như Phản Kitô, được liên kết với cơn cám dỗ mà các Tông đồ đã trải qua khi nhìn thấy Đức Kitô đi trên mặt nước vào canh tư ban đêm.[52] Chi tiết này có thể cung cấp một đầu mối về những tiền đề của thuyết bốn thời đại nơi Bênađô, như sẽ được bàn đến dưới đây.[53]
Bức tranh trở nên phức tạp hơn khi chuyển sang những biến thể của chủ đề bốn thời đại xuất hiện trong các bản văn khác ít nhiều có liên hệ với Bênađô, nhưng thường không thuộc về bộ trước tác xác thực của ngài. Tuy nhiên, như Leclercq đã chứng minh, tất cả những bản văn này đều có thể thực sự được xem là thuộc truyền thống Bênađô.[54] Trong số đó, Sententia mà ông hiệu đính từ thủ bản Engelberg 34 không khác biệt đáng kể so với các bản văn đã được bàn đến;[55] cũng có thể nói như thế về hai bài giảng được cho là đã được giảng tại Công đồng Reims năm 1148, dù không phải do Bênađô viết, nhưng rõ ràng được rút từ các trước tác của ngài.[56] Tuy nhiên, những bản văn khác trong đó thuyết bốn thời đại xuất hiện lại đưa thêm một chiều kích mới đáng kể vào quan niệm cánh chung của Bênađô.
Một bài giảng của Geoffrey thành Auxerre, người từng là thư ký của Bênađô, liên kết bốn cơn cám dỗ của Hội Thánh với bốn con thú được nói đến trong chương 7 sách Đanien và minh nhiên quy chiếu đến cách Bênađô chú giải Tv 90,5–6.[57] Có thể xem đây là sự khai triển của Geoffrey từ quan điểm ban đầu vốn dè dặt hơn của Bênađô; tuy nhiên, hai bản văn khác cho thấy rằng, cho dù Bênađô không sử dụng hình ảnh bốn con thú trong sách Đanien, ngài chắc chắn không hề ngần ngại đưa biểu tượng loài vật mang tính khải huyền vào cách giải thích của mình về các thời đại của Hội Thánh.
Trong một Sententia hết sức đáng chú ý, mang tên Quatuor sunt tentationes, “Có bốn cơn cám dỗ”, được lưu giữ trong một số thủ bản cổ, không chỉ bốn cơn cám dỗ của linh hồn cá nhân được liên kết với bốn nhân đức trụ, mà bốn cơn cám dỗ của Hội Thánh còn được so sánh với bốn con ngựa trong Kh 6,2–8:
Cuộc tấn công của quỷ giữa trưa là thời của Phản Kitô đã gần kề.
Bởi thế, trong sách Khải Huyền có bốn con ngựa: con thứ nhất màu trắng, nghĩa là hiền hòa và bình an, và người cưỡi nó tiến ra để chiến thắng và tiếp tục chiến thắng…; con thứ hai màu đỏ, màu của máu, người cưỡi nó cầm một thanh gươm lớn để cất bình an khỏi mặt đất…; con thứ ba màu đen, nghĩa là tối tăm, với sự giả hình là người cưỡi nó…; con thứ tư màu nhợt nhạt, đã gần đến giờ chết; người cưỡi nó là sự chết, và âm phủ theo sát phía sau. Tuy nhiên, phải đảo thứ tự này đôi chút, bởi thời đại thứ nhất là thời bách hại. Con ngựa trắng là thời bình an trong Hội Thánh, con đỏ là thời bách hại, con đen là thời giả hình, còn con nhợt nhạt là thời của Phản Kitô. Dụ ngôn tiếp theo sẽ cho thấy rõ hơn bốn thời đại này.”[58]
Dụ ngôn được bản văn này ám chỉ dẫn chúng ta đến một tác phẩm khá kỳ lạ, nhưng chỉ những định kiến có sẵn và sự lý tưởng hóa mang tính hạnh tích về sau mới khiến người ta phủ nhận việc quy tác phẩm ấy cho Viện phụ Clairvaux.[59] Parabola de Aethiopissa, mặc dù có lẽ không do chính Bênađô biên tập, vẫn phải được xem là phản ánh một truyền thống Bênađô đích thực.[60] Cách trình bày lịch sử cứu độ mang đậm tính ngụ ngôn này, trong đó nghĩa văn tự xoay quanh cuộc hôn nhân giữa con trai nhà vua và một phụ nữ Ethiopia được giải thoát khỏi vua Babylon, có thể không phù hợp với thị hiếu của một số độc giả hiện đại, nhưng vẫn cung cấp một điểm nhìn khác về quan niệm của Bênađô liên quan đến thời đại của Hội Thánh.
Trái với điều người ta có thể mong đợi từ chỗ quy chiếu trong Sententia, bốn con ngựa của sách Khải Huyền không xuất hiện minh nhiên trong bản văn này; tuy nhiên, vẫn có một mối liên hệ đáng chú ý. Sau lễ Ngũ Tuần, khi các Tông đồ muốn tìm một con vật để Hiền Thê của Đức Kitô, tức Hội Thánh, cưỡi mà đi qua dòng lịch sử, các ngài không chọn con ngựa vì tính kiêu hãnh và hiếu chiến của nó, và có lẽ cũng vì nó gắn liền với những cơn cám dỗ khác nhau của Hội Thánh; cũng không chọn con lừa ô uế và ngu muội, nhưng chọn con la, vì nguồn gốc lai của nó biểu thị nguồn gốc của Hội Thánh từ cả người Do Thái lẫn dân ngoại.[61] Khi Hội Thánh lên đường trên lưng con la ấy, chúng ta được đưa vào một cách trình bày mang tính ngụ ngôn về thuyết ba thời đại của lịch sử, gồm thời đại bách hại công khai, thời đại lạc giáo và thời đại của cơn cám dỗ do lòng tham lam; mô hình này có lẽ phản ánh một giai đoạn sơ khởi trong quá trình hình thành những lý thuyết phát triển hơn về sau của Bênađô.[62]
Mối quan tâm không thể nghi ngờ của Viện phụ Clairvaux trong việc tìm kiếm những nền tảng Kinh Thánh giúp ngài đi sâu vào ý nghĩa của lịch sử Hội Thánh và xác định các thời đại của lịch sử ấy là điều hết sức rõ ràng. Mối quan tâm này, còn hơn cả những suy tư của ngài về Phản Kitô, gắn Bênađô với một số trào lưu mới hơn của cánh chung học theo hướng lịch sử hóa trong thế kỷ XII.
Cuộc tranh luận về bản chất của Hội Thánh và mối tương quan của Hội Thánh với xã hội trong đó Hội Thánh hiện diện, được khơi lên bởi phong trào Cải cách Grêgôriô, không thể không hướng sự chú ý của nhiều người đến câu hỏi Hội Thánh đang ở vị trí nào trong tương quan với đích điểm cánh chung của mình. Việc không thể đạt tới một trật tự đúng đắn trong thế giới, cùng với sự nhạy bén luân lý ngày càng gia tăng do tình trạng ấy gây nên, đã có thể và thực sự đã dẫn nhiều nhà cải cách đến kết luận bi quan rằng những sự dữ của thời đại họ đặc biệt hàm chứa một mối nguy cánh chung.
Đúng là một số tác giả thời Giáo phụ và đầu thời Trung cổ cũng từng có cảm nhận tương tự. Tuy nhiên, nét riêng của các nhà cánh chung học thế kỷ XII không chỉ nằm ở chỗ họ diễn tả những quan điểm ấy trong một thời đại rõ ràng không phải là thời suy thoái hay suy tàn, mà là thời của tổ chức và tiến bộ; mà còn ở chỗ, theo một cách rất điển hình của thế kỷ XII, họ không bằng lòng với những cách diễn tả chung chung của tâm thức bi quan và những phát biểu cánh chung, nhưng muốn có một sơ đồ lôgic được tổ chức rõ ràng để hệ thống hóa những cảm nhận ấy. Chính từ đây phát sinh mối quan tâm đến các sơ đồ phân chia những thời đại của Hội Thánh.
Những lý thuyết liên kết các thời đại của lịch sử với các canh đêm, hoặc ba canh theo Lc 12,35–40, hoặc bốn canh theo Mt 14,25–26, quả thực có một số cội nguồn từ thời Giáo phụ. Một yếu tố trong cách trình bày của Bênađô, tức việc sử dụng bốn nhân đức trụ để mô tả bốn thời đại trong Quatuor sunt tentationes, có một nét tương đồng khá mờ nhạt với một đoạn văn của thánh Ambrôsiô.[63] Dĩ nhiên, thánh Augustinô là vị Giáo phụ đã phổ biến thuyết bốn thời đại theo mô hình của thánh Phaolô, nhưng dường như ngài không sử dụng ba hoặc bốn canh đêm như một hình ảnh biểu trưng.[64] Thánh Grêgôriô Cả đã liên kết ba canh đêm trong Tin Mừng Luca với các giai đoạn của đời người.[65] Vào đầu thế kỷ XII, chúng ta gặp một số tác giả sử dụng hình ảnh ba hoặc bốn canh đêm để mô tả toàn bộ tiến trình của lịch sử từ công trình sáng tạo cho đến cuộc Phán xét Chung.[66] Bênađô và người đương thời với ngài là Gerhoh thành Reichersberg (1093–1169), một tác giả chuyên viết về cánh chung học, là những người đầu tiên áp dụng mô hình bốn canh đêm vào thời đại của Hội Thánh và đặt mô hình ấy vào trung tâm của một nền thần học về lịch sử.
Bốn canh đêm là chủ đề của tác phẩm De quarta vigilia noctis của Gerhoh, được viết năm 1167.[67] Cũng như nơi Bênađô, thời đại thứ nhất là thời của những kẻ bách hại, thời đại thứ hai là thời của những kẻ lạc giáo; nhưng thời đại thứ ba, kéo dài từ thời Grêgôriô I đến thời Grêgôriô VII, lại là thời của sự suy đồi luân lý. Thời đại thứ tư và nguy hiểm nhất, chính là thời đại Gerhoh nhận thấy mình đang sống trong đó, được đặc trưng bởi lòng tham lam.[68] Vì thế, mặc dù có một số điểm tương đồng, cách Bênađô và Gerhoh sử dụng mô hình bốn canh đêm có lẽ đã phát triển độc lập với nhau, bởi nơi Gerhoh, canh thứ tư chính là thời hiện tại của Hội Thánh, trong khi đối với Bênađô, thời ấy vẫn còn ở phía trước; hơn nữa, Gerhoh sẵn sàng cụ thể hóa các lý thuyết của mình bằng những xác định về niên đại và lịch sử, điều mà Viện phụ Clairvaux không làm.
Tính độc đáo thực sự của Bênađô được thể hiện nơi việc ngài sử dụng Tv 90,5–6 như điểm quy chiếu chú giải nền tảng cho lý thuyết của mình về lịch sử. Đây là sáng tạo riêng của ngài; và việc lối giải thích này về sau trở thành một dấu chỉ ảnh hưởng của Bênađô được chứng minh qua những lần nó xuất hiện trong thần học thế kỷ XII.[69] Việc Bênađô sử dụng hình ảnh bốn con ngựa trong sách Khải Huyền thì không độc đáo đến mức ấy, nhưng vẫn là một dấu chỉ khác cho thấy sự tương hợp về khuynh hướng tư tưởng giữa vị Viện phụ và những tác giả cánh chung nổi bật trong thời đại ngài.
Bêđa, trong tác phẩm có ảnh hưởng lớn Explanatio in Apocalypsim, đã bắt đầu áp dụng bảy ấn của Kh 6–8 vào thời đại của Hội Thánh. Ngài cũng khởi xướng những lối giải thích lịch sử hóa về bốn con ngựa: con trắng là Hội Thánh sơ khai, con đỏ là kẻ bách hại đẫm máu, con đen là những anh em giả trá, còn con nhợt nhạt là những kẻ lạc giáo.[70] Lối giải thích lịch sử hóa về bảy ấn và bốn con ngựa được Anselmô thành Havelberg khai triển khá chi tiết trong quyển thứ nhất của Dialogi (viết năm 1149), nhưng ở đây các con ngựa và những người cưỡi chúng được hiểu theo những nghĩa rất khác với cách đã thấy nơi Bênađô.[71] Có lẽ cả Anselmô lẫn Bênađô đều biết đến bản văn của Bêđa, và mỗi người đã sử dụng biểu tượng bốn con ngựa theo cách riêng của mình; như thế, họ trở thành hai chứng nhân độc lập cho sự quan tâm mạnh mẽ đối với cánh chung học trong thế kỷ XII.
Còn lại một câu hỏi cuối cùng cùng với một nhóm bản văn cần được khảo sát để hoàn tất bức tranh về thái độ của Bênađô đối với cánh chung học theo hướng lịch sử hóa trong thời đại ngài. F. Radcke cho rằng văn chương Sibyl đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến Viện phụ Clairvaux, và cho rằng ảnh hưởng ấy đặc biệt rõ nét trong cuộc khủng hoảng liên quan đến Cuộc Thập tự chinh thứ hai.[72] Vấn đề liệu những lời công kích của Bênađô chống lại các sự dữ của thời đại có bắt nguồn từ truyền thống Sibyl hay không đã được xem xét và bác bỏ ở trên; nhưng liệu có thể cho rằng huyền thoại về vị hoàng đế cuối cùng của thế giới đã định hình cách ngài nhìn nhận Cuộc Thập tự chinh hay không?
Vấn đề yếu tố cánh chung trong phong trào Thập tự chinh vẫn là một vấn đề gây nhiều bất đồng trong giới nghiên cứu hiện đại. Một số tác giả, như N. Cohn, dựa trên khối tư liệu phong phú do F. Alphandéry thu thập, xem các cuộc Thập tự chinh như một trong những ví dụ tiêu biểu về cánh chung học bình dân thời Trung cổ;[73] những người khác, chẳng hạn C. Erdmann, lại thận trọng hơn nhiều.[74] Sự khan hiếm và tính mơ hồ của các chứng cứ khiến người ta nghiêng về lập trường thận trọng hơn; tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng các cuộc Thập tự chinh mang những âm hưởng cánh chung đáng kể, theo cả nghĩa rộng lẫn nghĩa hẹp đã được nói đến ở trên.
Xét theo nghĩa hẹp hơn, tức kiểu cánh chung học “mạnh”, vốn cho rằng các biến cố sau hết chắc chắn đã gần kề, sự phổ biến của các tư liệu Sibyl, với những trình thuật về các dân tộc hung bạo từ phương Đông sẽ tấn công Kitô giáo, vốn dễ dàng được hiểu là người Hồi giáo, cùng với hình ảnh vị hoàng đế cuối cùng của thế giới sẽ chinh phục mọi kẻ thù của Hội Thánh, tái lập bình an và trao vương miện của mình cho Đức Kitô tại Giêrusalem, rõ ràng đã ảnh hưởng đến cách một số người nhìn nhận các cuộc Thập tự chinh.[75]
Chứng cứ thuyết phục nhất cho cách giải thích các cuộc Thập tự chinh theo truyền thống Sibyl xuất hiện vào thời kỳ rao giảng Cuộc Thập tự chinh thứ hai. Ở phần đầu tác phẩm Gesta Frederici I, Otto thành Freising lưu lại cho chúng ta bản văn của một lá thư mà theo ông đã được đọc rộng rãi tại Pháp vào thời Cuộc Thập tự chinh. Lá thư được gửi cho Louis và hứa với ông chiến thắng trên toàn cõi phương Đông. Lá thư kết thúc bằng một nhận xét đầy ý nghĩa: “Vì thế, chữ L của ngài sẽ được đổi thành C, người đã chuyển dòng nước của con sông, cho đến khi những người nỗ lực lo liệu cho con cái vượt qua được dòng nước ấy,”[76] rất có thể là một ám chỉ đến Constans, vị hoàng đế cuối cùng của thế giới trong truyền thống Sibyl.[77]
Otto nhận xét rằng: “Vào thời ấy, văn kiện này được những nhân vật ưu tú và đạo đức nhất xứ Gaul coi là có uy tín lớn đến mức một số người quả quyết rằng nó đã được tìm thấy trong các sách Sibyl, trong khi những người khác cho rằng nó đã được Thiên Chúa mặc khải cho một người tên Armenius.”[78] Radcke lập luận rằng vì phản ứng ban đầu của Bênađô đối với lời kêu gọi Thập tự chinh của Đức Giáo hoàng Eugeniô rõ ràng không mấy nhiệt thành, nên việc ngài mạnh mẽ ủng hộ Cuộc Thập tự chinh vào năm 1146 là kết quả của việc ngài biết đến lá thư này cùng với quyết định lên đường Thập tự chinh của Louis VII.[79] Lập luận này phần nào dựa trên giả định khó thuyết phục rằng những mối giao thiệp của Bênađô với các quân vương châu Âu từ những năm 1120 trở đi đều bắt nguồn từ những quan niệm của ngài về các vị vua tốt và xấu trong thời đại áp chót của lịch sử.[80]
Tuy nhiên, vì Otto minh nhiên ghi nhận rằng văn kiện này được “những nhân vật ưu tú và đạo đức nhất xứ Gaul” coi là xác thực, nên hoàn toàn có thể Bênađô cũng biết đến nó với tư cách là người cổ động hàng đầu cho Cuộc Thập tự chinh. Dẫu vậy, khả năng chính lá thư ấy đã gây nên một sự chuyển biến lớn trong quan điểm của Bênađô thì khó thuyết phục hơn nhiều.
Một số đoạn khác trong các trước tác của Bênađô cũng có thể gợi ý rằng thái độ của ngài đối với các cuộc Thập tự chinh mang một chiều kích cánh chung. Hai lá thư liên quan đến lời kêu gọi Thập tự chinh có thể thuộc loại này. Thư 363, một thông điệp Thập tự chinh, trong một bản được lưu truyền thì gửi cho dân Anh, còn trong những bản khác thì gửi cho dân miền đông nước Pháp và Bavaria, nói về mối nguy hiện thời do các kẻ thù của thập giá gây ra bằng những lời lẽ hết sức mạnh mẽ.[81] Điều này có thể chỉ là một nét tu từ rất điển hình của Bênađô; tuy nhiên, Thư 467, liên quan đến chiến dịch chống người Wend, còn đi xa hơn:
Nhưng kẻ ác còn lo sợ hơn nhiều trước thiệt hại mà hắn sẽ phải chịu do việc các dân ngoại hoán cải, bởi hắn đã nghe rằng đủ số dân ngoại sẽ gia nhập, và toàn thể Israel cũng sẽ được cứu độ. Hắn cho rằng chính thời điểm ấy giờ đây đang cận kề và đe dọa hắn, và với tất cả sự gian xảo của mình, hắn ra sức tìm cách chống lại một điều thiện hảo lớn lao như thế.[82]
Sự khăng khăng khắc nghiệt của Bênađô rằng hoặc phải hoán cải hoặc phải chết trong lá thư này rất có thể bắt nguồn từ một nhãn quan cánh chung. Sau cùng, trong quyển hai của De Consideratione (1149), Bênađô nhìn lại thất bại của Cuộc Thập tự chinh. Vị Viện phụ quy thảm họa ấy cho sự thiếu vắng pax, tức bình an, giữa các vương công.[83] Pax, dấu chỉ của thời cánh chung, chỉ có thể là ân ban của Thiên Chúa; sự thiếu vắng bình an nơi các vị lãnh đạo Cuộc Thập tự chinh là dấu chỉ cho thấy Hội Thánh vẫn đang chìm trong những khốn khổ của lịch sử, đâu đó trên hành trình hướng tới ngày sau hết.
Rõ ràng, rất khó xác định mức độ ảnh hưởng của cánh chung học trên thái độ của Bênađô đối với Cuộc Thập tự chinh. Bởi mọi sự dữ, dù từ bên trong, như những cuộc tranh chấp giữa các vương công Kitô giáo, hay từ bên ngoài, như những cuộc tấn công của người Hồi giáo, đều được nhìn như thuộc cùng một thực tại với hoạt động của Phản Kitô, nên Cuộc Thập tự chinh có thể được nhìn dưới nhãn quan cánh chung, cả trong ý hướng ban đầu lẫn trong thất bại về sau của nó. Có thể những lời tiên tri Sibyl đang lưu hành vào thời ấy đã góp phần định hình nhãn quan này nơi Bênađô, nhưng không có bằng chứng nào mang tính kết luận.
Có thể nói Viện phụ Clairvaux đã tham dự đến mức nào vào trào lưu cánh chung học mang tính lịch sử hóa, vốn đang được nhấn mạnh trở lại trong thế kỷ XII? Mặc dù trong các trước tác của ngài có nhiều yếu tố cho thấy một cách tiếp cận truyền thống hơn, những bản văn được khảo sát ở đây cho thấy có không ít mối liên hệ giữa Bênađô và phong trào này. Dù Bênađô thường thận trọng trong những phát biểu về thời tận cùng, cũng cần nhớ rằng sự thận trọng như thế đồng thời là nét đặc trưng nơi những tác giả mà cánh chung học giữ một vai trò lớn hơn nhiều, chẳng hạn Gerhoh thành Reichersberg.
Cũng như Gerhoh và nhiều nhà cánh chung học thế kỷ XII khác, Bênađô dường như đã chuyển từ một cánh chung học mang tính phổ quát, vốn là đặc điểm chung nơi các tác giả Trung cổ, sang một cánh chung học đậm nét hơn, ít nhất một phần do sự can dự của ngài vào, cũng như những suy tư của ngài về, những cuộc khủng hoảng lớn trong đời sống Hội Thánh đương thời. Các bản văn dường như cho thấy điều đó. Hai trong số những đoạn văn quan trọng bàn về thuyết bốn thời đại của Hội Thánh, Super Cantica 33,7 và In Psalmum Qui inhabitat 6,7, được định niên đại vào nửa cuối năm 1138 và đầu năm 1139. Không thể xác định chính xác niên đại của các bản văn khác, đặc biệt là Sententia quan trọng mang tên Quatuor sunt tentationes, với việc viện dẫn bốn kỵ sĩ của sách Khải Huyền. Tuy nhiên, ít nhất cũng có thể đặt câu hỏi một cách hợp lý: phải chăng những biến cố của cuộc Ly giáo Giáo hoàng, cuộc khủng hoảng đầu tiên trong đó Bênađô thực sự giữ một vai trò quyết định trên bình diện quốc tế, khi được ngài hồi tưởng và suy niệm lại trong sự tĩnh lặng tại Clairvaux sau khi trở về đó vào nửa cuối năm 1138, đã trở thành động lực cho những suy tư của ngài về các giai đoạn của lịch sử Hội Thánh?
Một điều tương tự rất có thể cũng đã xảy ra liên quan đến Cuộc Thập tự chinh thứ hai. Ở đây, các chứng cứ rời rạc hơn nhiều, vì thế không thể đưa ra một nhận định tổng quát nào một cách chắc chắn. Tuy nhiên, cũng đáng lưu ý rằng phát biểu mạnh mẽ nhất của Bênađô về sự gần kề của Phản Kitô, tức phát biểu trong Lời tựa của Vita sancti Malachiae, xuất hiện sau nỗi vỡ mộng sâu sắc do thất bại của Cuộc Thập tự chinh và có thể một phần chịu tác động của biến cố ấy. Bênađô là một con người dấn thân sâu vào những biến động lịch sử của thời đại mình. Những người đương thời cũng như những người kế thừa ngài trong Dòng Xitô hiếm khi có được cơ hội, lại càng hiếm khi có được một cá tính thích hợp, để bước vào đời sống công khai của Hội Thánh theo cách ngài đã làm. Điều đáng chú ý là một trong số ít người ít nhiều tiến gần đến Bênađô về phương diện này, Henry, đan sĩ Clairvaux và về sau là Hồng y Giám mục Albano (†1189), cũng để lại những suy tư đầy gợi mở về cấu trúc cánh chung của lịch sử Hội Thánh.[84]
Mặc dù các quan điểm cánh chung của Bênađô có thể không nằm ở trung tâm tư tưởng của ngài, và chắc chắn cũng không thuộc số những di sản quan trọng nhất mà ngài để lại cho các đan sĩ Xitô, chúng vẫn không phải là không đáng kể, bởi chúng cho thấy Bênađô không chỉ là một con người của chính thời đại mình, mà còn là một con người luôn có một cảm thức sống động về mầu nhiệm Hội Thánh.
Bernard McGinn
University of Chicago
[1] R. M. Grant, Augustus to Constantine (New York, 1970), tr. 142–44.
[2] Để có một dẫn nhập tốt về một số đường hướng chính trong thần học về lịch sử của thánh Augustinô, x. R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine (Cambridge, 1970).
[3] Thuyết thiên niên (Chiliasm) là quan niệm dựa trên Kh 20,1–6, theo đó Đức Kitô sẽ hiển trị cùng các thánh trong một thời kỳ “một ngàn năm” trước cuộc phán xét chung. Trong lịch sử Kitô giáo, thuật ngữ này thường chỉ những cách giải thích mang tính hiện thực và lịch sử về “một ngàn năm” ấy. (ctcdg)
[4] Về truyền thống Tychonius-Augustinô, như người ta thường gọi (vì trong lãnh vực này Augustinô chịu ảnh hưởng đáng kể của Tychonius, nhà chú giải thuộc phái Donatô), x. W. Bousset, Die Offenbarung Johannes (Göttingen, 1906, tái bản 1966), tr. 65–72; và W. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie: Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse von Joachim von Fiore (Berlin, 1935, tái bản 1965), đặc biệt tr. 70–74.
[5] Về văn chương Sibyl thời Trung cổ sơ kỳ, các bản văn có thể được tìm thấy trong E. Sackur, Sibyllinische Forschungen (Halle, 1898). Để tìm hiểu khái quát về ảnh hưởng của loại văn chương này, cho đến nay chưa có công trình hiện đại nào vượt qua F. Kampers, Kaiserprophetieen und Kaisersagen im Mittelalter (Munich, 1895). Về nguồn gốc Hy Lạp của Sibyl Tibur, x. P. J. Alexander, The Oracle of Baalkeb (Dumbarton Oaks, 1967).
[6] H. de Lubac, Exégèse Médiévale 1, 2 (Paris, 1959), tr. 624.
[7] Sđd., 1, 2, tr. 640–42.
[8] Chẳng hạn, việc đồng nhất Clairvaux với Giêrusalem đích thực trong Ep. 64, PL 182:169B–170B; việc kết hợp chủ đề Giêrusalem thiên quốc với chủ đề Hiền Thê của Đức Kitô (SC 27, 6, Opera I, 185–86); và dĩ nhiên, chủ đề rất phổ biến đồng nhất đời sống của các đan sĩ với đời sống của các thiên thần.
[9] Văn chương Sibyl là truyền thống các trước tác tiên tri và khải huyền được gán cho các Sibyl, những nữ tiên tri trong thế giới Hy Lạp–Rôma, về sau được Kitô giáo tiếp nhận và biên soạn lại. Trong thời Trung cổ, các bản văn này thường gắn với những lời tiên báo về thời tận cùng, Phản Kitô và vị hoàng đế cuối cùng.(ctcdg)
[10] Kamlah, sđd., tr. 124–26.
[11] Công trình gây nhiều tranh luận nhất về các phong trào này, The Pursuit of the Millenium của N. Cohn (ấn bản sửa đổi, Oxford, 1970), ch. 2–5, có khuynh hướng đi xa hơn những gì chứng cứ cho phép ở một số điểm. M.-D. Chenu bàn về mối liên hệ giữa cánh chung học và các phong trào Tin Mừng thế kỷ XII trong La théologie au douzième siècle (Paris, 1957), tr. 272–73.
[12] Điểm này được nêu ra ở đây bởi vì công trình nghiên cứu chi tiết duy nhất về cánh chung học của Bênađô, Die eschatologische Anschauungen Bernhards von Clairvaux của F. Radcke (Greifswald, 1915), là một ví dụ đáng chú ý về việc không thực hiện được những phân biệt này.
[13] Tổng quan tốt nhất về những giai đoạn đầu của tư tưởng về Phản Kitô vẫn là W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testament, und der alter Kirche (Göttingen, 1895; bản dịch tiếng Anh: The Antichrist Legend [London, 1896]). Về bối cảnh Trung cổ, x. thêm E. Wadstein, Die eschatologischen Ideengruppen (Leipzig, 1896), Phần I, B; E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. Teil I. Die Zeitanschauungen (Tübingen, 1918), tr. 70–97; và H. de Lubac, Exégèse Médiévale, II, 1 (Paris, 1961), tr. 527–55.
[14] E. Wadstein, sđd., tr. 128–33; F. Radcke, sđd., tr. 12–13.
[15] Sulpicius Severus thuật lại rằng thánh Martinô thành Tours đã có quan niệm như thế, Dialogi II, 14 (khoảng năm 400) (CSEL I, tr. 197). Trong số những chứng liệu đầu thời Trung cổ, có thể kể đến Odo thành Cluny († 942), Collationes II, 37; PL 133:585C.
[16] De Lubac, sđd., II, 1, tr. 528.
[17] Các văn kiện liên quan được C. Erdmann hiệu đính và thảo luận trong “Endkaiserglaube und Kreuzzugsgedanke im 11. Jahrhundert,” Zeitschrift für Kirchengeschichte 51 (1932): 386–94. Như Erdmann nhận xét, hành động của Đức Giáo hoàng cùng với lá thư trước đó của các giám mục thuộc giáo tỉnh Ravenna cho thấy quan điểm này hoàn toàn không phổ biến vào thời điểm chuyển giao thế kỷ; sđd., tr. 402–3.
[18] Chẳng hạn, De contemptu mundi, Liber I, câu 1026.
[19] Scivias, Liber III, visio XI; PL 197:714B–D, 716C.
[20] De investigatione Antichristi I, 19; MGH, Libelli de Lite, III, tr. 328–29.
[21] Praefatio (MGH, Libelli de Lite III, tr. 307–8). Gerhoh minh nhiên xem lối giải thích lịch sử hóa mà ông sử dụng để đọc lịch sử quá khứ của Hội Thánh như một cách tiếp cận khác thường.
[22] La Lectura super Apocalypsim di Pietro di Giovanni Olivi. Richerche sull’ eschatologismo Mediovale (Rome, 1955), tr. 62–64.
[23] Cuộc gặp của Joachim với Richard the Lionhearted tại Messina năm 1190 hoặc 1191 được Roger Howden thuật lại trong Cronica (Rolls Series), quyển III, tr. 75–79, và trong “Benedict of Peterborough,” Gesta Henrici II et Ricardi I (Rolls Series), quyển II, tr. 151–55; cuộc gặp của ông với Adam thành Persigny tại Rôma, có thể vào năm 1198, được Ralph of Coggeshall thuật lại trong Chronicon Anglicanum (Rolls Series), tr. 67–79. Về tính xác thực của các trình thuật này, x. M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969), tr. 6–15.
[24] Hum 3, 10, Opera, III, 23–24. X. Radcke, sđd., tr. 4–8.
[25] Về niên đại và các bản dịch được sử dụng ở đây, x. B. S. James, The Letters of St Bernard of Clairvaux (London, 1953), tr. 186–199. Về các thư này, x. J. Leclercq, “Lettres de S. Bernard: histoire ou littérature?” Studi Medievali, 3ª Serie, 12 (1971): 1–74; và “Recherches sur la collection des épîtres de saint Bernard,” Cahiers de civilisation médiévale 14 (1971): 205–19.
[26] Ep. 124, PL 182:268C: “Nam qui dei sunt, libenter junguntur ei; qui autem ex adverso stat, aut Antichristi est, aut Antichristus.” (James, tr. 188).
[27] Ep. 125, PL 182:270A: “Bestia illa de Apocalypsi, cui datum est os loquens blasphemias et bellum gerere cum sanctis, Petri cathedram occupat, tanquam leo paratus ad praedam” (James, tr. 190).
[28] Ep. 126, 6; PL 182:275A: “… ut quisquis tentaret dividere quos ille colligeret, et inde redimeret; probare sese non christianum, sed antichristum, reus mortis et crucis Christi” (James, tr. 194).
[29] Chẳng hạn, trong đoạn 28 của biên bản Công nghị Saint-Basle (991), Arnulf thành Orléans gọi Đức Giáo hoàng Boniface VI là Phản Kitô (PL 139:314A và MGH SS. III, tr. 672); các hồng y bất đồng cũng gọi Grêgôriô VII như thế (x. Ep. II, 4, MGH, Libelli de Lite II, tr. 383).
[30] Các thư gửi dân thành Milan, Ep. 131, PL 182:287A–B, và gửi Godfrey, Bề trên Clairvaux, Ep. 317, PL 182:523A–B, dường như vẫn mang một ít sắc thái cánh chung. Radcke, sđd., tr. 85–90, lập luận theo hướng giải thích cánh chung đối với Ep. 130, 144 và 145, liên quan đến vai trò của Hoàng đế Lothair II trong cuộc Ly giáo. Tuy nhiên, điều này không hiển nhiên từ chính bản văn và dựa trên khẳng định rất đáng nghi ngờ của Radcke về ảnh hưởng chi phối của văn chương Sibyl đối với Viện phụ Clairvaux. Có thể đưa ra nhận xét tương tự về cách ông giải thích lá thư Bênađô bày tỏ niềm vui trước cái chết của Anacletus, Ep. 147, PL 182:305A–B; x. sđd., tr. 38.
[31] Radcke, sđd., tr. 28–35.
[32] PL 182:162A–165A. Có một số nghi vấn về niên đại của lá thư. Radcke, sđd., tr. 21, chú thích 4, và E. Vacandard, Vie de St Bernard (Paris, 1910, ấn bản thứ 4), 1:261, định niên đại thư vào năm 1128, sau Công đồng Troyes. Một số học giả khác lại thiên về niên đại khoảng năm 1124; x. F. Petit, “Bernard et l’Ordre de Prémontré,” trong Bernard de Clairvaux (Paris, 1953), tr. 292.
[33] Quoda me de domino Norberto sciscitamini, si videlicet iturus sit Jerosolymam, ego nescio. Nam, cum ante hos paucos dies ejus faciem videre, et de coelesti fistula, ore videlicet ipsius, plurima haurire meruerim; hoc tamen ab ipso non audivi. Verum de Antichristo cum inquirerem quid sentiret, durante adhuc ea, quae nunc est, generatione revelandum illum esse se certissime scire protestatus est. At, cum eamdem certitudinem unde haberet, sciscitanti mihi exponere vellet; audito quod respondit, non me illud pro certo credere debere putavi. Ad summam [Radcke đọc là summum theo một thủ bản ở Venice] tamen hoc asseruit, non visurum se mortem, nisi prius videat generalem in Ecclesia persecutionem.” Bản dịch của B. S. James, sđd., tr. 86, với một vài sửa đổi.
[34] Radcke, sđd., tr. 21–24, cho rằng cuộc gặp với Norbert ít nhất đã khiến vị Viện phụ xác tín rằng một cuộc bách hại chung chống lại Hội Thánh sắp xảy ra, và cách nhìn ấy đã chi phối phản ứng của ngài trước cuộc Ly giáo năm 1130. Điều này có thể đúng, nhưng chỉ riêng việc Bênađô không đưa ra phản ứng nào trước xác tín của Norbert về một cuộc bách hại chung vẫn chưa phải là bằng chứng chắc chắn cho thấy ngài đồng ý.
[35] I Nov 1,11; và I Nov 3,1; Opera, IV, 307, 311–12. Về những khó khăn trong việc xác định niên đại của các Sermones per Annum, x. Opera, III, 127–28. F. Radcke, sđd., tr. 9, dường như cho rằng các bài giảng này có trước cuộc Ly giáo.
[36] PL 1,3; Opera, IV, 328–30. Radcke, sđd., tr. 24–26, cũng cho rằng bài giảng này có trước cuộc Ly giáo.
[37] “Inique agunt et ceteri contra Christum, multique sunt nostris temporibus antichristi.” (tr. 329).
[38] Ep. 338, PL 182:543A.
[39] Ep. 336, PL 182:539C–D: “Praecedit jam Petrus Abaelardus ante faciem Antichristi parare vias ejus.”
[40] Ep. 189,3; PL 182:355B.
[41] “Et, ut suspicor ego, aut praesto, aut propeest, de quo scriptum est: Faciem eiss praecedet egestas. Ni fallor, Antichristas estats, quem fames ac sterilitas tatma boni et praeit, et comitatur. Sive igiturum procentive miengur adfu turi praenuntia, egestas in evidenti est.” Opera II, 307. X. R52–5, nơi đoạn văn này được bàn đến và được so sánh với SC 72,5–6, một bản văn gần như cùng thời, Opera, II, 228–29. Tuy nhiên, đoạn sau thực chất là một trình bày mang tính tín lý, không cho thấy mối liên hệ rõ ràng nào với những biến động đương thời, và là một ví dụ điển hình của lối giải thích dẫn thượng mang tính lịch sử theo truyền thống.
[42] Radcke nhận thấy ở đây ba giai đoạn được nhấn mạnh đặc biệt: (1) trước cuộc Ly giáo, khi Bênađô xác tín rằng mình đang sống trong ferreum regnum và rằng Louis VI là vị vua xấu được nhắc đến trong Sibyl Tibur (tr. 69–85); (2) từ khoảng năm 1140 đến năm 1146, tức thời gian rao giảng Cuộc Thập tự chinh (tr. 102–8); và (3) sau Cuộc Thập tự chinh, khi dường như ngài trở lại nhấn mạnh mạnh mẽ đến ferreum regnum (tr. 128–30).
[43] Để có một dẫn nhập tổng quát, x. R. Schmidt, “Aetates mundi. Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte,” Zeitschrift für Kirchengeschichte 67 (1955–56): 288–317. Dẫn nhập tốt nhất về thời Giáo phụ là A. Luneau, L’Histoire du Salut chez les Pères de L’Eglise. La doctrine des âges du monde (Paris, 1964).
[44] Về tư tưởng thế kỷ XII liên quan đến việc phân chia các thời đại, x. M.-D. Chenu, sđd., tr. 72–84; H. de Lubac, sđd., II, 1, tr. 504–27; và H. Grundmann, Studien über Joachim von Fiore (Leipzig, 1927; tái bản chụp lại, 1966), ch. II, rải rác.
[45] “Scuto circumdabit te veritas eius, non timebis a timore nocturno, a sagitta volante in die, a negotio perambulante in tenebris, ab incursu et daemonio meridiano.” (bản Vulgata).
[46] SC 33,1–6; Opera, I, 233–243.
[47] Sđd., tr. 243–245.
[48] “Serpit hodie putida tabes per omne corpus Ecclesiae, et quo latius, eo desperatius, eoque periculosius quo interius. Nam si insurgeret apertus haereticus, mitteretur foras et aresceret; si violentus inimicus, absconderet se forsitan ab eo. Nunc vero quem eiciet, aut a quo abscondet se? Omnes amici, et omnes inimici; omnes necessarii, et omnes adversarii; omnes domestici, et nulli pacifici; omnes proximi, et omnes quae sua sunt quaerunt. Ministri Christi sunt, et serviunt Antichristo.” Sđd., tr. 244.
[49] Về các bài giảng này, x. J. Leclercq, “Les sermons sur le psalme ‘Qui habitat’,” trong Bernard de Clairvaux (Paris, 1953), tr. 435–36; và phần dẫn nhập của cùng tác giả cho ấn bản của ông trong Opera, IV, 119–25.
[50] Opera, IV, 119.
[51] QH S 6,1–6; Opera, IV, 404–9. Cần lưu ý rằng B và L có một bản văn dị biệt ở các đoạn 2–4.
[52] Mt 14,25–26.
[53] Khả năng này càng được củng cố bởi cách bốn cơn cám dỗ được áp dụng cho Hội Thánh trong bản văn ngắn hơn được lưu giữ trong L. Ở đây, cơn cám dỗ thứ tư của Hội Thánh được giải thích theo hình ảnh canh tư trong Mt 14,25 và Mc 6,48: “In hac quarta tentatione veniet Jesus ad laborantes electos, qui venit in quarta vigilia noctis, ambulans super mare, ad discipulos suos.” (ấn bản đã dẫn, tr. 412).
[54] X. J. Leclercq, Etudes sur Saint Bernard et le texte de ses écrits, ASOC 9 (1953), “Une parabole restituée à Saint Bernard,” tr. 133–36.
[55] J. Leclercq, “Inédits bernardins dans un ms. d’Engelberg,” Revue Mabillon 37 (1947): 11–12.
[56] PL 184:1083B–84B, một phiên bản gần như trực tiếp của SC 33,6; Opera, I, 243–45; và 1092C–93A, rõ ràng dựa trên sơ đồ Bênađô nhưng không bàn đến thời đại thứ tư của Hội Thánh. Thay vào đó, bản văn sau trình bày một cách phân tích khác thường về ba cơn cám dỗ theo ba năng lực của linh hồn: ratio, voluntas và sensualitas.
[57] Đoạn văn do Leclercq hiệu đính trong Études…, tr. 133, từ thủ bản Troyes 503, f. 137.
[58] Do Leclercq hiệu đính từ ba thủ bản trong sđd., tr. 134: “… Incursus daemonii uicinum iam tempus est Antichristi.
Inde quatuor equi in Apocalypsi: primus albus, id est lenis et placidus, et qui sedet exit ut uincens uincat…; secundus rufus, id est sanguineus, habens sessorem cum gladio magno ad tollendam pacem de terra…; tertius niger, id est obscurus, sessorem habens hypocrisim…; quartus pallidus, id est extremae morti proximus, qui sessorem habet mortem et infernum sequentem. Mutato paululum ordine, primum enim tempus fuit persecutionis; equus albus in ecclesia tempus est pacis, rufus persecutionis, niger hypocrisis, pallidus Antichristi. Haec autem quatuor tempora sequens parabola indicabit.”
- M. Rochais liệt kê chín thủ bản chứa Sententia này trong “Enquête sur les sermons divers et les sentences de S. Bernard,” Analecta Cisterciensia 18 (1962): 48–49.
[59] Leclercq, sđd., tr. 78, bàn về tính xác thực của các dụ ngôn nói chung.
[60] Sđd., tr. 135.
[61] PL 190:964C–D. Điều khá lạ là dụ ngôn này lại được hiệu đính trong phần các thư của Gilbert Foliot.
[62] PL 190:965–66B. Leclercq, sđd., tr. 135, lưu ý rằng một đoạn của Parabola này được chèn vào bản dài hơn của Brevis commentatio in cantica canticorum, tác phẩm mà ông cho là xác thực (sđd., tr. 105–121). Brevis commentatio có một đoạn ngắn phác họa thuyết ba thời đại của lịch sử thế giới (PL 184:431D–32A).
[63] Ambrôsiô nói về bốn thời đại của thế giới dưới hình ảnh bốn con sông của địa đàng; x. De Paradiso 3,19–22; CSEL 32,1, tr. 277–79.
[64] A. Luneau, sđd., tr. 357–83.
[65] Homiliarum in Evangelia, I,13; PL 76:1125B–D.
[66] Bruno thành Segni († 1123), Commentarium in Lucam II,27; PL 165:398B: “Tres enim vigiliae, tria tempora sunt, ante legem, sub lege et sub gratia” — “Ba canh đêm chính là ba thời kỳ: trước Lề Luật, dưới Lề Luật và dưới ân sủng.” Honorius Augustodunensis († khoảng 1137) sử dụng bốn canh đêm và bốn nhân đức trong Speculum Ecclesiae, PL 172:1080B–D–1082B.
[67] Về tác phẩm này, x. D. von den Eynde, L’Oeuvre littéraire de Geroch de Reichersberg (Rome, 1957), tr. 169–73. Về Gerhoh nói chung, x. E. Meuthen, Kirche und Heilsgeschichte bei Gerhoh von Reichersberg (Leiden–Köln, 1959); và Manselli, sđd., tr. 63–67.
[68] De quarta vigilia noctis 11, do E. Sackur hiệu đính, Libelli de Lite III, tr. 509–10.
[69] Chẳng hạn, Geoffrey thành Auxerre, Sermo in Ps. 90, x. J. Leclercq, Études, tr. 133; Gebouin thành Troyes, x. J. Leclercq, “Gebouin de Troyes et S. Bernard,” Revue des sciences philosophiques et théologiques 41 (1957), tr. 636–37; Otto thành Freising, De duabus civitatibus VII,1; và Garnier thành Rochefort, Sermo 4, PL 205:598D.
[70] PL 93:146D–147C. Trong những chú giải khác về sách Khải Huyền thuộc thời Trung cổ sơ kỳ, bốn con ngựa được giải thích theo hướng thiêng liêng hóa hơn. Chẳng hạn, Alcuin (?), Comment. in Apoc. IV,6; PL 100:1123C–1125D; Haymo thành Auxerre, Expos. in Apoc. II,6; PL 117:1024A–1027D.
[71] Dialogi I, ch. 7: con ngựa trắng là trạng thái tốt đẹp thuở ban đầu của Hội Thánh, còn người cưỡi là Đức Kitô; ch. 8: con ngựa đỏ biểu thị thời bách hại bắt đầu từ thánh Stêphanô; ch. 9: con ngựa đen là lạc giáo; và ch. 10: con ngựa nhợt nhạt là những anh em giả trá trong thời đại thứ tư của Hội Thánh. X. ấn bản của G. Salet trong Sources Chrétiennes (Paris, 1966), tr. 68–70, 72, 76 và 84.
[72] Sđd., tr. 109–30.
[73] N. Cohn, sđd., tr. 53–107. P. Alphandéry và A. Dupront, La Chrétienté et l’idée de Croisade (Paris, 1954–59), 2 tập.
[74] “Endkaiserglaube und Kreuzzugsgedanke,” Zeitschrift für Kirchengeschichte 51 (1932): 384–414.
[75] Sibylla Tiburtina, do Sackur hiệu đính, tr. 186–87. Benzo thành Alba, vị giám mục gắn với triều đình đế quốc, trong Panegyrikus (1086), dường như là người đầu tiên liên kết cánh chung học Sibyl với phong trào Thập tự chinh; x. Erdmann, sđd., tr. 403–7.
[76] “Tuum ergo L vertetur in C, qui dispersit aquas fluminis, donec pertransirent illud qui student in procuratione filiorum.” Gesta, ấn bản của G. Waitz (Hannover, 1884), tr. 8 (bản dịch của C. C. Mierow).
[77] Một bản ngắn hơn của lá thư được tìm thấy trong Annales Corbeienses dưới năm 1146 (MGH. SS. XVI, tr. 14), và cũng được nhắc đến trong Annales Sancti Jacobi Leodienses (MGH. SS., XVI, tr. 641). Để biết thêm, x. F. Kampers, sđd., tr. 53–54; F. Radcke, sđd., tr. 112–13; và N. Cohn, sđd., tr. 73–74.
[78] “Quod scriptum tantae auctoritatis a probatissimis et religiosissimis Galliarum personis tunc putabatur, ut a quibusdam in Sibillinis libris repertum, ab aliis, cuidam Armenio divinitus revelatum affirmaretur.” Chỗ đã dẫn (bản dịch của C. C. Mierow).
[79] Sđd., tr. 109–13.
[80] Sđd., tr. 76–108.
[81] Ep. 363,1; PL 182:564C–565B.
[82] Ep. 467; PL 182:651B–652B: “Sed aliud damnum veretur longe amplius de conversione gentium, cum audivit plenitudinem eorum introituram, et omnem quoque Israel fore salvandum. Hoc ei nunc tempus imminere videtur, et tota fraude satagit versuta malitia, quamadmodum obviet tanto bono.” (James, tr. 467).
[83] Csi 2,1; Opera, III, 411.
[84] Y. Congar, “Église et Cité de Dieu chez quelques auteurs cisterciens à l’époque des croisades, en particulier, dans le De peregrinante civitate Dei d’Henri d’Albano,” Mélanges Gilson (Toronto–Paris, 1959), tr. 173–202.
